第一哲学沉思集（勒内·笛卡尔 著）

作者：勒内·笛卡尔（René Descartes，1596—1650） 体裁：近代哲学 · 形而上学经典 版本说明：本文为中文 EPub 版《第一哲学沉思集》全文，含英译者序言、六篇沉思、关于反驳的说明，以及多篇学者反驳与笛卡尔的答复。

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#英译者序言　致读者

倘若此举是为求荣誉与喝彩，而不是为英国读者的益处，那么一想到译作通常的命运，我就不会有勇气让它见天日了。因为单纯的翻译总有这样的性质：做得不好会大丢其脸，做得好也得不到多少称许。

而如果这是译一部史书、戏剧或传奇，我当然也会预料到同样的结局；那类东西所需要的，不只是字面的翻译，还要把成语与语言、风习与惯用表达一并改造。但眼下这部作品的性质不容许这样的自由，因此我希望在有眼力的读者那里，它可以免于译作通常的命运。因为如果我们把它当作一篇哲学或形而上学的论文来看，或者更确切地说，当作它实际所是的那种物理—数学的论证，我们就会发现其中必须严守表达的严谨。译者若擅自用自己的措辞自由发挥，就会危及论证的意义与力量；正如翻译欧几里得也不能指望文辞雅致一样。凡熟悉这位著名作者意图的人都很清楚：他在这些沉思中是要以数学的方式证明有一位上帝存在，并且人的心灵是非物质的。他认为形而上学可以像数学一样清楚地得到证明——这一点可证之于他在这部作品致索邦神学院博士们的献词中的那句话：我敢说，我在这里所用的这些论证，其确定性与显明性足以与几何学的论证相埒，或者更胜一筹。也就是说，他认为自己在这几篇沉思中所用的论证，即便不能超过几何学的确定性，至少也与之相等。

我想，这就足以让读者不要期待这本书里有什么流畅的文辞或奇巧的表达。这里用英语写出的，都是从原作中直接取来、一如其本然的。我们希望所用的词足够贴切，足以表达这里所要表达的东西；我以为，用他自己副本上所呈现的之外的任何颜色去描画他的心灵，都是对作者技艺的贬损。

以上是为下面这篇译文在哲学上的质朴文风和粗糙语言所作的辩护。我还要补上几句：先说读者，次说作者，最后说这几篇沉思本身，以及促使我做这件事的缘由。

至于读者，我想这一点十分明显，无须在此反复申说：凡想借阅读别人的见解而有所进益的人，都需要心灵的坦诚与摆脱成见的自由。然而考虑到这个题材的古老，以及这里所提出的论证的新颖，要不带偏见地通读后面这篇论文，这一点就显得尤为必要。同时，下面这几篇沉思也不该草草翻过，而应当勤勉而专注地阅读。因为在数学证明中，漫不经心漏掉任何一个单一的设定，都可能使结论晦暗不明、甚至推不出来；在这些形而上学的证明中也是如此——正如前面已经引这位杰出作者的话所指出的，它们的确定性即便不能超过几何命题，也与之相等——那么对任何一个论证稍不留神，就可能使整篇论述的意图落空。

因此，这里的推理是严密而坚实的，而且（如同在数学中）后面的知识依赖于前面的知识，每一位读者的责任就是认真留意各个细节，以及整体的关联。让他权衡论证，斟酌结论，在获得清楚明白的认识之后，再下判断。

为此我要向每一位读者提出请求：请不要满足于只把后面的论述通读一遍，而要反复重读。因为这样一来，初次阅读时也许偶然从最勤勉、最专注的读者那里溜走的那些论证的力量，在第二遍、第三遍的尝试中会更为充分地呈现在他面前。这也是本书作者在另一部作品中的愿望——我指的是他的《哲学原理》，而那部书我敢说并不要求像这些抽象的思辨这样高度集中注意力；既然在那样的情况下他都如此请求，我们有理由认为，在这里他的愿望也不会更少。

当我们说到这几篇沉思那位无可比拟的作者时，我们有理由悲叹自己的无知，并且责备他所生活的那个时代的忘恩负义——它没有把这位卓越哲学家的生平与交游更确凿、更详尽的记载传给后世。关于这一点所写下的一切，只给了我们少许光亮，反而让我们盼望更多。在转述这些的同时，我要请读者进一步去探究我们这位著名作者的内心思想（在他的著作中有大量披露），因为我们对他外在的行事与境遇所知甚少。

勒内·笛卡尔生于 1596 年 3 月的最后一天，生于图尔，或者图尔附近的卡斯特鲁姆·埃拉尔迪镇。他出身于一个古老而高贵的家族，世袭佩龙领主。他的父亲是本国的一位元老，家产不薄，把这个独子（由第二位妻子所生）每年六七千镑的收入留给了他。

他少年时按本国的方式受教（正如他在一封书信中所推荐的那样，见第二部分第九十封，是写给一位要教导儿子的人的），学的是亚里士多德的哲学原理；十七岁时他已在拉弗莱什的学校里读完全部课程。拉弗莱什是安茹省的一个镇，以亨利四世在那里建立的耶稣会学院而闻名。

但他并没有长期信奉这一套，很早就表现出对逍遥学派哲学那些不能令人满意的见解和冗长空洞的不满。于是他竭尽全力（如他在《谈谈方法》中所自述）要从那些锁链与桎梏中挣脱出来——那是他年幼软弱时加给自己心灵的。

为此他开始了一段长期的旅行，希望借旅途中可能遇到的各色事物，把过去那些见解的记忆抹去。旅途中他用心研习兵法与数学。在数学上，他的《几何学》为世人留下了他卓越的充分证明；在兵法上，我们也有理由相信他极为在行，因为他亲身参加过法国和德国的若干次围城与战役，特别是拉罗谢尔、热那亚附近的加瓦、布雷达的围城，以及布拉格之战等等。因此可以断定，他有适于文武两道的天赋，正合高贵的罗利爵士的铭言：既属于战神，也属于赫尔墨斯。正如那位光荣的罗马皇帝因其著述而不亚于因其战功而成为凯撒——以心灵的征服与臂膀的征服并重；我们这位著名的作者也是两途皆显。

他在旅行中度过了许多年，这期间他并不闲散，而是通过与所到各国遇到的才俊交往而大有长进。他最先去的是意大利，然后是丹麦、德意志、匈牙利等地。经过一次漫长而有益的漫游之后，他回到阿姆斯特丹，打算在那里安顿下来，若不是法国国王以极为优厚的条件把他召往巴黎的话。在巴黎居留期间，他把岁入作了这样的安排，使他无论身处何地都能由一位朋友之手得到供给。他在巴黎住了三年，随后退隐到荷兰一个僻静的村庄埃赫蒙德，在那里住了二十五年；这期间他全力投入于真哲学的重建，并且在这方面向世人给出了他卓越之处的巨大证明，以至于不久之后他便在所有学者的口中受到称颂。王侯的宫廷对他的应得赞美也并不沉默：退隐二十五年之后，他受瑞典女王克里斯蒂娜之邀前往她的宫廷。在这位勇敢而博学的公主的恳请下，他去了那里，但没住多久就染上了肺炎（据说是由于他常常免冠与女王长谈，有时一直谈到深夜所致），发病后第七天，他因这场不幸的疾病去世。

这位他那个时代和后世都望尘莫及的奇才就这样辞世了，为众人所怀想和哀悼，无人能与之比肩。他被安葬在一座四面的华贵墓中，四面刻着许多名流为他题写的墓志铭。

对于这位可敬的哲学家的早逝，我们该说什么才足以表达悲痛呢？尤其是，我们现在该做什么来挽回我们的损失？让我们好好珍惜、用心利用他留下的东西，以此部分地赎回我们所失去的——这可以借勤勉地通读这位卓越作者的著作而做到。唯有这一条路，能使他复生，使他虽遭不测之命运而不朽。愿他永远活在一切真诚探求真理与学问的人们应得的赞美之中。

那么，让我们把目光投向这位非凡哲学家的当前这部作品，在其中赞叹他深邃的判断力和旺盛的想象力。因为如果认真加以考察，我们无论在当代还是在往昔，都很难找到一部推理更为坚实、更为紧凑的作品。在这里，那些通常只有断言而无证明的东西，不但被证明，而且是被以数学的方式证明的：上帝是真理的源泉与本源。他锋利的才智，如同汉尼拔的醋，蚀穿了谬误那些令人迷乱、高耸入云的山峦，开出一条通往神圣知识之座的平坦而怡人的道路。

总之，这六篇沉思之卓越，我找不到比至高的建筑师六日创世更恰当的比拟。诚然，仅次于从无中创造万物的，就是从谬误中恢复真理这一最为神圣的工作；因此（恕我冒昧地说）无可比拟的笛卡尔由此几乎当得起创造者之名。在第一篇沉思中，我们面对的是一堆粗朴而未成形的谬误与怀疑的混沌，直到高贵的笛卡尔的圣灵（请原谅这个大胆的说法）运行在这水面之上，从中生出某种清楚明白的光；借着这阳光，他进而引出并培育真理的其他枝条；直到最后，经过六日的劳作，他把这座（我可以这样称呼它）理智世界的华美建筑，立在永不动摇的根基之上。于是他安坐下来，心满意足地望着自己的这一作品，判定它是好的。

既然如此，我就不必为承担翻译它而作什么长篇辩解了。原作的卓越，足以证明我把一个副本呈献给英国世界的努力是正当的。谁若要责怪我把真理的方法传达给只懂英语的人，那么他同样可以指责那些在野蛮的印第安人中传播基督教、并把《圣经》译成他们语言的英国人，理由是那些人不懂英语。懂拉丁文并不是学问的一部分（至多只是极小的一部分），而且那显然是当年罗马每一个鞋匠都具有的能力；那么，岂不是就不该有从希腊文译成拉丁文的译作了吗？我不怀疑，我们民族中有许多人虽不通拉丁文，却完全有能力从事最抽象的思辨；近来我国的动乱使许多当时正在受良好教育的青年放弃了学业，把志向从文学转向了军事，而其中许多人后来在学问上仍表现出非凡的才能与素养，尽管他们不通拉丁语。我也看不出有什么理由，使每一位真正的英国人不抱有这样的愿望，并进而付出努力：使他的语言像今天的法语那样通用——各种学问中最好的书，无论诗还是散文，每天都在从各种语言译成法语，尤其是从希腊语和拉丁语。其中就有这几篇沉思，题为《勒内·笛卡尔关于第一哲学的形而上学沉思》。此书由作者的拉丁文译成法文，译者是勒·D.D.L.N.S. 先生。各色学者针对这几篇沉思提出的种种反驳，连同作者的答复，则由 M.B.L.R. 先生译成法文。而我希望，没有人会主张法国人比英国民族更适合接受这里所传达的那些形而上学思想。

但促使我做这件事的，还有一个不小的动机：虽然一些著名的英国作者已经注意到这里提出的论证（即为证明神性而从我们心中关于上帝的观念等等引出的论证）——特别是最卓越博学的斯蒂林弗利特博士在其《神圣起源》第三卷第一章中，在该书第 400 页要读者进一步去查考这几篇沉思；以及可敬的亨利·莫尔博士在其《反无神论解毒剂》中，更充分地在所附的附录里，讨论了本书作者的论证；然而他们借以作为蓝本的那个真正的原作，却从未以英语出现（虽然其中有些被画成了更大的尺幅，我怀疑是否也更传神），我们作者本人的处理从未以英语出现过。至于那些主张这些论证早已由某些教父想到过的人，我请他们去看作者在对这几篇论述所提出的反驳的若干答复中为自己所作的公正辩护。

我就此送别读者，不再耽搁他从阅读后面这些沉思中所可合理期待的满足。这篇译文不题献给任何特定的人，而谦卑地呈交给一切坦诚读者的温和评判，

他们的恭顺仆人　威尔·莫利纽克斯

都柏林，1679/80 年 2 月 19 日

#沉思一　论可以引起怀疑的事物

几年前我就看出，我少年时当作真理接受了那么多虚假的东西，而由这些根基上建起来的东西又是多么可疑。因此我想，倘若我要在科学里确立某种牢固而持久的东西，就有必要在一生中至少有一次，把我从前的一切意见彻底清除，从某些第一原理重新开始。可这看来是件大工程，我一直等着那种最适合接受学问的成熟年纪；因为这份等待，我拖了这么久，以致如今剩下的时间只够行动，若再花在斟酌上，就该受人责备了。

所以今天，我把心灵从一切烦扰中妥当地解脱出来，给自己找了一段安静、无事的时光，独自退隐；现在我要终于自由而认真地着手，把我从前的一切意见通盘推翻。

要做到这一点，我并不需要把它们逐一证明为假（那也许是我永远办不到的）；但既然我的理性说服我：对那些看来不十分确定、不无可疑的意见，我应当像对明显虚假的意见一样撤回我的同意，那么只要我把其中能找到任何怀疑理由的都排斥掉，也就够了。

要做到这一点，也不必把它们一一细查（那会是无穷的麻烦）；因为地基一旦被挖空，建在它上面的东西自然会跟着倒下来。所以我要直接去攻打我所曾相信的一切所赖以成立的那个原则本身。即：

我迄今当作最真而接受下来的一切，都是从感官得来、或经由感官得来的；可是我常常发现这些感官欺骗我，而谨慎的做法是，永远不再完全信任那些哪怕只骗过我们一次的东西。

怀疑一。可是，虽然感官在涉及远处或微小的对象时有时会欺骗我们，仍有另外许多东西是不能怀疑的，尽管我们只能凭感官知道它们——比如此刻我在这地方，我坐在炉火旁，我穿着冬袍，我用手触摸着这张纸；可又怎能否认这双手、这个身体是我的呢？除非我把自己比作那些疯子：他们的大脑被乖戾的忧郁之气搅乱，以致不停地自称是国王，尽管他们一贫如洗；或自以为穿着紫袍，尽管他们赤身裸体；或以为自己的头是陶土做的、像瓶子一样，或是玻璃做的，等等。可那些人是疯子；我要是照他们的样子想这些事，也就跟他们一样疯了。

解答一。这话对那些从不睡觉的人也许显得很清楚；可是睡着的人在自己的安息中所经受的，正是这些事（有时甚至更离奇），就像疯子醒着时所经受的一样。因为我在梦中何尝不是常常被说服于这些平常的事：我在这个地方，我穿着袍子，我坐在炉火旁，等等——其实我整夜赤身躺在被子里。

可现在我确信自己是醒着的，正看着这张纸；我正在摇动的这个头也没有睡着，我有知有觉、有意地伸出这只手，而这样分明的事情是不会发生在一个睡着的人身上的。就好像我不记得自己在睡梦中也被同样这些念头骗过似的；等我更仔细地想下去，我被分辨睡与醒的困难说服到这个地步，以至于我感到惊愕，而这惊愕本身几乎要说服我：我正在睡着。

怀疑二。那么，就让我们假定自己是在睡着，这些事都不是真的吧——我们并没有睁开眼，没有转动头，没有伸手，也许我们根本没有手、没有身体。可是我们还得承认，梦中所见的东西好比一幅画出来的图景，它只能仿照某个真实的东西才造得出来；因此至少这些共相——眼睛、头、手、整个身体——是真实存在而非想象的。因为就连画家，哪怕他们用最不寻常的形状去构思美人鱼和萨堤尔，也并没有给它们完全新颖的本性，只是把不同动物的各个部分拼在一起；即便碰巧发明了某种新奇东西、前所未有，因而全然虚构和虚假，至少他们用来构成它的那些颜色必须是真的颜色。同理，虽然眼睛、头、手等等这些共相的东西可能是想象的，我们却必须承认，那些更简单、更普遍的东西是真的；我们心中那些事物的影像（不论真假）就是用它们——如同用真的颜色——构成的。诸如一般的物体本性及其广延，以及有广延之物的形状、它们的量或大小，还有它们的数目、所处的地点、持续的时间，以及诸如此类。所以我们由此得出的结论并不坏：物理学（自然的与医学的）、天文学，以及一切依赖对复合物的考察的科学，都是可疑的；而算术、几何之类（它们只讨论最简单、最普遍的东西，不管这些东西是否真实存在），倒含有某种确定无疑的东西——因为无论我睡着还是醒着，二加三都等于五，正方形也不会有四条以上的边；这样明白的真理似乎不可能被人怀疑。

解答二。可是我心里始终根植着一个旧见解：有一位全能的上帝，是祂把我造成我现在这个样子的。我怎么知道，祂没有使地上、天上、物体、形状、大小、位置统统都不存在，而同时又使这一切看起来就像现在这样呢？正如我常常判断别人在他们自以为透彻了解的事情上出错一样，当我做二加三、数正方形的边，或做别的什么再容易不过的事时，我为什么就不会受骗呢？

怀疑三。不过，也许上帝并不愿意我受骗，因为据说祂是无限善的。

解答三。可是，如果把我造成永远受骗与祂的善相抵触，那么允许我有时受骗看来也同祂的善不合——而这后一点是没有人会承认的。诚然，有些人宁愿否认上帝的全能，也不愿相信一切都不确定；但此刻我们不必同他们争辩。姑且假定关于上帝的这一切都是假的；那么，无论他们认为我的成因是命运、是偶然、是一连串持续的因果，还是别的什么方式，既然犯错是一种不完满，他们给我的创造者指派的力量越小，我就越可能不完满到永远受骗。

对这些论证我不知道该怎样回答，只好承认：我从前当作真理接受的东西，如今没有一件是我不能怀疑的。而这种怀疑不是出于轻率或疏忽，而是出于有力且经过深思的理由；所以此后（如果我打算发现什么真理），我必须把对这些东西的同意撤回，不亚于撤回对明显谬误的同意。

可是，只是浮光掠影地想一遍还不够，我必须用心记住它们；因为我旧日的见解天天回到我心里，几乎违背我的意愿，凭借长期的习惯和亲熟之权，占据我的信念。只要我把它们设想成它们本身实际的那个样子——也就是像我已经证明的那样可疑、却尽管如此仍极可能，相信它们比不相信它们合理得多——我就永远不会停止对它们的同意和信赖。

所以我想，若我把心灵明确地转向相反的一边，骗一骗自己，暂且把它们设想成全然虚假和想象的，直到成见的重量在天平两端相等，不良的习惯再也不能把我的判断拉离对事物的正确认识，那我这样做也不算错。因为我知道由此不会生出什么危险的谬误；我也不会过分放纵自己的不轻信——我所从事的不是实践，而是思辨。

为此我要假定：不是有一位无限完满的上帝、真理的源泉，而是有某个极其有力而狡诈的恶灵，用尽一切手段来骗我；我要设想，天、气、地、颜色、形状、声音以及一切外在事物，都不过是他为捕捉我轻信而设下的梦境般的幻象；我要把自己看作没有手、没有眼、没有血肉、没有感官，只是错误地以为自己有这一切。我要坚定地停留在这个沉思里；纵然我无力发现任何真理，至少我有能力不去同意虚假的东西，并以坚定的决心提防那个强大的欺骗者——不论他多么有力、多么狡诈——不让任何东西强加给我的信念。

可这是个费力的打算，一种怠惰又把我拖回日常生活的轨道。就像一个囚犯，在睡梦中也许享受着想象的自由，等他开始疑心自己是在睡着时，就害怕醒来，情愿被那愉快的幻象继续骗下去；我也一样，情愿滑回自己旧日的见解，害怕被唤醒——生怕一场辛苦的清醒接着那愉快的安息而来，此后我不是活在光明里，而是活在刚被唤起的这些怀疑的昏暗之中。

#沉思二　论人的心灵的本性，以及它比身体更容易被证明

昨天的沉思把我抛进那样大的怀疑里，叫我永远也忘不掉，而我却不知道怎样回答它们；我像是猝然跌进一个深潭，惊恐得既触不到底，也浮不到水面。

尽管如此，我要再作一次努力，重走昨天那条路：把一切稍有可疑的东西从我这里移开，就像我确实发现它们全然虚假一样；我要这样走下去，直到找出某种确定性，或者，如果找不出别的，至少找出这一个确定性——没有任何东西是确定的。

阿基米德只要求一个牢固而不动的点，就能撬动整个地球；所以在这桩完美的事业上，只要我能发现一点点真实而无可争辩的东西，就可以期待大的结果。

于是我假定我所看见的一切都是假的，相信我那骗人的记忆所呈现的没有一样真实存在；我显然没有感官，物体、形状、广延、运动、位置等等都不过是虚构。那么还有什么东西是真的呢？也许只有这一点——没有任何东西是确定的。

可是我怎么知道，在刚列举的这一切之外，就没有别的、我没有任何理由怀疑的东西呢？难道没有一位上帝（或者我随便用什么名字称呼他）把这些念头放进我心里吗？可我为什么要这样想？也许我自己就是这些念头的作者。那么，难道我因此就不是什么东西了吗？就在刚才，我还否认自己有任何感官、有任何身体。等一等——难道我被一个身体和感官绑得这样紧，离了它们就不能存在？可我已经说服自己相信：世界上什么也没有，没有天，没有地，没有心灵，没有物体；那么为什么不能连我自己也不存在呢？然而，只要我能说服自己去相信什么，我就存在着。

可是有那么一个我不知道是什么的欺骗者，极其有力、极其狡诈，总是设法骗我；既然他能骗我，那么毫无疑问我是存在的；随他怎么骗我，只要我在想着“我是”，他就永远不能使我不存在。所以我可以立下这条原理：每当我说出或想到“我存在”这句话时，它必然是真的。

可是我还不完全明白，这个必然存在的我究竟是谁；此后我必须当心，别糊里糊涂地把别的什么东西错当成我自己，从而在我当作最确定、最明白的那一点上上当。

所以我要重新回想：在着手这些沉思之前，我原先以为自己是什么；再从这个观念里，把凡能被上述理由推翻的统统去掉，最后只剩下真实而无可争辩的东西。

那么我以前把自己想成什么？一个人。可人是什么？我该回答“有理性的动物”吗？绝不；因为接下来就可以问：动物是什么？理性是什么？这样从一个问题就会陷入更多更大的麻烦；而我现在也没有那么多时间花在这些细枝末节上。

我倒不如在这里考察：每当我着手弄明白“我自己是什么”时，从前是些什么东西自发而自然地呈现给我的思想的。

首先呈现出来的是：我有脸、有手、有手臂，以及整个这一副可以在我身上看到的肢体构架，我把它叫作我的身体。

其次呈现出来的是：我被滋养、能行走、有感官、能思想；这些功能我归给了我的灵魂。至于我这灵魂是什么，我并没有清楚的构想，只把它设想成像风、火或气那样细微的东西，散布在我较粗壮的肢体里。

至于身体，我倒毫不怀疑自己正确地理解了它的本性；若要按我的想法描述它，我会这样解释：所谓物体，我指凡是能具有形状、能被包含在某个地方、因而充满一个空间并把其他一切物体排除在外的东西；凡是能被触摸、看见、听见、尝到或闻到的东西；凡是能被各种运动和各种变化所作用的东西——但不是由它自己，而是由推动它的别的东西。因为我判断，一个物体能自己运动、或能感知、或能思想，那是违背（不如说是超出）物体本性的；我倒惊讶于在某些物体里竟能发现这些作用。

可是现在——既然我假定有那么一个有力的、而且（如果可以这样说的话）邪恶的欺骗者，用尽一切手段在一切事情上骗我——我又怎么能断言自己具有刚才说的那些属于物体本性的东西呢？停一下——让我考虑——让我想——让我反省——我找不到答案；我徒然地重复同样的话，已经厌倦了。

那么，我归给灵魂的那些能力当中，哪一种属于我呢？是营养的能力、运动的能力吗？可我现在既然没有身体，这些也纯属幻觉。是感觉的能力吗？可这没有身体也做不成，而且我在睡梦中似乎感知到的许多东西，醒来后我明白自己并没有感知到。是思想的能力吗？——在这里我找到了：这就是我的思想，只有它不能与我分离。我存在，我存在——这是真的；可是我存在多久呢？我思想多久，就存在多久；因为很可能，一旦我停止思想，我也就停止存在。现在我除了必然为真的东西什么都不接受；所以简而言之，我只是一个思想的东西，也就是说，一个心灵、一个灵魂、一个理智、一个理性——这些词我从前并不懂它们的意义。我是一个真实的东西、真实地存在着；可是是哪一类东西呢？我刚说过了：一个思想的东西。

可我除此之外什么也不是吗？我要考虑——我不是那副被叫作人身体的肢体结构，也不是注入这些肢体的什么稀薄的气，不是风，不是火，不是蒸汽，不是气息，也不是我自己能虚构的任何东西——因为这一切我都假定为不存在。然而我的立场依然稳固：我仍然是某种东西。不过，也许事情是这样：那些我假定不存在的东西（因为我不认识它们），实际上与我认识的那个自我并无区别。这我不知道，现在也不争辩；我只能就我有所知的那些东西发表意见。我确信我存在；我问，这个如此被我认识的我是谁。可以确定的是，对我的认识（严格地看）并不依赖于那些我还不知道其存在的东西，因此也不依赖于任何我能凭想象虚构出来的东西。

“虚构”这个词本身就提醒了我的错误：如果我把自己想象成什么，那我真是在虚构了；因为想象无非是思索一个有形之物的形状或图像。可现在我确实知道我存在，也知道这些图像、以及一般说来凡属于物体本性的东西，也许都不过是骗人的梦。这样想来，我说“我要想象，以便更透彻地理解我是什么”，就跟说“现在我醒着，感知到某种真实的东西，只因为它显得不够明白，我就要设法睡着，好在梦里更明白、更真实地感知它”一样愚蠢。

所以我知道，凡我能凭想象把握的东西，都不属于我对我自己的这个概念；我必须小心地把心灵从这些东西上拉开，好让它更分明地觉察自己的本性。

那么我问：我是什么？一个思想的东西。可那是什么？那就是一个在怀疑、在理解、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意，也在想象、并且有感觉的东西。这些都算不上少，如果它们都属于我。为什么它们不该属于我呢？我不正是同一个人吗——此刻我几乎怀疑一切，却又理解某样东西；我只把这一样肯定为真，把其余一切都否定；我希望知道得更多，不愿受骗；我不情愿地想象许多东西，也把许多东西当作由感官而来加以考察。这些能力当中，有哪一样不和我存在一样真实呢？哪怕我在睡着，哪怕我的创造者尽其所能地骗我？有哪一样能与我的思想分开？有哪一样能与我分离？因为“那个在怀疑、在理解、在意愿的就是我”这一点太明白了，我不知道还能怎样说得更清楚；“那个在想象的也是我”——因为即便（如我所假定的）凡可想象的东西都不真实，那想象的能力本身却真实存在，并且构成我思想的一部分；最后，“那个有感觉的、或者说像通过感官那样感知有形之物的，也是我”——我现在看见光、听见声音、感到热，这些是假的，因为我假定自己在睡梦中；可“我看见、我听见、我感到热”，这不可能假；这才是我之中被恰当地称为感觉的东西，而严格说来，它与思想是一回事。

借着这些思考，我开始稍稍更好地理解我自己是什么了。可是我仍然忍不住觉得，那些有形之物（它们的影像在我的思想中被形成，我凭感官感知到它们）被认识得远比想象所给不了的那个关于自我的模糊概念更分明。奇怪的是：那些可疑的、未知的、与我不同的东西，竟会被我把握得比真实的东西、比已知的东西、比我自己更清楚。原因在于：我的心灵喜欢游荡，不肯被拘在真理的严格界限之内。

那就让它游荡吧；我再一次给它松开缰绳，好让它日后被适时勒住时，能更容易受管束。

让我考察一下我从前认为最明白的那些东西——也就是我们触摸、我们看见的物体；不是一般的物体（那些一般的概念通常是混乱的），而是某一个具体的物体。

我们拿这块蜂蜡作例子。它刚从蜂巢里取出来，还没有完全失去蜂蜜的味道，还留着采蜜的那些花的香气；它的颜色、形状、大小都很分明；它是硬的、冷的，很容易被摸到，你用手指敲它，它会发出声音。总之，构成最完备的物体概念所需要的一切，它都有。

可是，就在我说话的当口，它被拿到火边：味道被清除了，香气散尽了，颜色变了，形状改了，体积增大了，它变软了、变热了，几乎摸不出来，现在你再敲它也不出声了。它还是不是同一块蜡？当然是，人人都承认，没人否认，没人怀疑。那么，在它里面有什么东西是被认识得那样分明的呢？肯定不是我凭感官感知到的任何东西——因为我闻到的、尝到的、看见的、摸到的、听到的一切都消失了，而蜡依然存在。也许只是我现在想到的这一点：蜡本身既不是那种蜂蜜的味道、那种花的香气，也不是那种白色、那种形状或那种声音，而是一个此前以这样那样的方式、现在又以另一种方式向我显现的物体。可我这样想象的，严格说来是什么？让我想一想：把不属于蜡的东西统统抛掉，看看剩下什么——只剩下这个：一个有广延的、可塑的、可变的东西。可这个可塑、可变又是什么呢？难道是我把它想象成可以从圆的变成方的、从方的变成三角的吗？不是；因为我把它理解为能作无数次这样的变化，而我无法凭想象一一跑遍这无数种。所以，这种可变性的概念并不是来自我的想象。那么广延又是什么？它的广延不也是未知的吗？它熔化时更大，沸腾时更大，热度再高时还要更大；我若不认为它能有比我能想象的更多种广延，我对蜡的判断就不正确。所以只剩下一点要承认：我无法想象这块蜡是什么，我只能用心灵去知觉它是什么。我说的是这块具体的蜡；至于一般的蜡，概念反倒更清楚。

可是，这块我只用心灵来把握的蜡是什么呢？它就是我所看见、所触摸、所想象的那一块，总之就是我起初判断它是的那个东西。不过要注意，对它的知觉并不是看、不是摸、也不是想象，而且从来不是，虽然起初显得是。对它的知觉只是心灵的审视或观照；这种审视可以是残缺而混乱的，像从前那样；也可以是清楚而分明的，像现在这样——就看我对这块蜡的构成考察得多还是少。

同时我不能不惊讶于我的心灵多么容易出错：虽然我是在心里默默地、不出声地盘算这些事，我却被纯粹的言辞缠住，几乎被日常的说法骗了。因为我们通常说：如果蜡在场，我们看见了蜡本身，而不说我们凭它的颜色或形状判断它在场；由此我就会立刻推论：蜡是靠眼睛的看而被认识的，不是单靠心灵的审视。要不是我偶然望向窗外、看见街上走过的人，我就会这样推论了——我说我看见那些人，正如同我现在说我看见这块蜡；其实我看见的不过是他们的头发和衣服，那底下也许只遮着些人造的机器和机关，我判断他们是人。所以，我原以为只用眼睛看见的东西，其实是靠我的判断能力——也就是我的心灵——来把握的。一个想要比常人更有见识的人，从常人发明的说法里找怀疑的由头，是不合适的。

那么让我们继续考察：是我初次看它、以为凭外在感官（或至少凭他们所谓的共同感官，也就是想象）就认识了蜡时，对蜡知觉得更完满、更明白？还是在我更勤勉地追问它是什么、如何被认识之后，现在理解得更好？要怀疑这两者哪个为真，未免愚蠢。我最初的知觉里有什么是分明的？有什么是别的动物不具备的？而当我把蜡同它外在的那些附属性质分开，把它当作剥去外衣的赤裸之物来考察时，我就不能不真正地用心灵知觉到它，尽管我的判断也许还会出错。

那么关于我的心灵、或者说我自己（因为我至今只承认心灵属于我），我该说什么呢？我既然似乎这样分明地知觉到这块蜡，难道不该更真实、更确定、而且更分明、更明白地认识我自己吗？如果因为我看见这块蜡，我就判断这块蜡存在，那么“因为我看见这块蜡，所以我自己存在”就更加明白；因为我所看见的也许并不是真正的蜡，也许我根本没有能看见任何东西的眼睛；但只要我在看，或者（这是一回事）只要我在想我在看，那个在思想的我就不能不存在。如果我因为触摸或想象而判断这块蜡存在，情形也一样。对蜡所说的这些，可以适用于一切外在事物。

再者，如果蜡的概念在被更多别的原因（不只是看或摸）揭示出来之后显得更分明，那么我就更该承认自己对自我认识得多么分明——因为凡有助于我知觉蜡或任何别的物体的推理，也都增进了关于我的心灵本性的证明。而心灵自身之中还有多得多的东西可以使它的概念变得更分明，那些从物体引来、有助于认识心灵的东西简直不值一提。

看，如今我已不知不觉走到了我想去的地方。既然我已经发现，物体本身并不是由感官或想象、而只是由理智来知觉的；它们之被知觉，不是因为被摸到或被看见，而是因为被理解——那么对我来说，显然没有什么比我的心灵更容易、更明白地被我知觉了。

可是由于我不能这么快就摆脱旧见解的熟习，我愿意在这里停一停，好让这份新的知识随着我对它沉思得更久，更牢固地印在记忆里。

#沉思三　论上帝，以及上帝存在

那么，现在我要闭上眼睛，堵住耳朵，把一切感官都收回来；我要把有形之物的影像从心里彻底抹去，或者——因为那几乎做不到——索性不去理会它们，视其为空虚而虚假。我只同自己交谈，更深入地审视自己的本性，力求一点一点地，让我对自己更为熟悉、更为明了。

我是一个在思维的东西，也就是说，我在怀疑、在肯定、在否定，我理解的东西很少，不知道的很多；我有意愿，有拒斥，也能想象，也有感觉。因为（正如我前面已经指出的）尽管我所想象或感觉到的、似乎在我之外的那些事物也许根本不存在，但那种我称之为感觉与想象的思维方式（单就它们是思维的某些样态而言），我确信是在我之内的。因此，我用上面这几句话，已经把我所知道的一切——至少是我到此刻为止觉察到自己知道的一切——都列举出来了。

现在我要更仔细地在自身中搜寻，看是否还有某个我尚未留意的东西。我确信我是一个在思维的东西。那么，我难道不知道，要使一件事成为确定的，需要什么条件吗？我的回答是：在我这最初的知识里，除了对我所肯定之物的清楚而明白的知觉之外，别无其他。而假如我如此清楚明白地知觉到的东西竟然可以是假的，那么这种知觉就不足以使我对事物的真理有所确信。所以我可以立下这样一条原则：凡是我清楚明白地知觉到的，都必定是真的。

可是我先前也曾把许多东西当作极其确定而明显的接受下来，后来却发现它们是可疑的。那都是些什么呢？是天、地、星辰，以及我凭感官知觉到的一切其他事物。然而，在这些东西里，我又清楚知觉到了什么？确实只是：我心里有关于这些事物的观念或思想。而且直到此刻我也无法否认，这些观念在我心中。但我还肯定了另外一件事，并且由于习惯性的信念，以为自己把它看得清清楚楚，其实并没有真正知觉到：那就是，在我之外确有某些事物存在，这些观念由它们而来，并且与它们完全相似。正是在这一点上，我受了骗；或者，即使我碰巧判断对了，那也不是出于我的知觉的力量。

然而，当我在思考算术或几何里任何一个简单容易的命题，例如二加三等于五时，我难道不是把它们看得足够清楚，从而断定它们为真吗？的确，关于这些，我后来之所以会怀疑，唯一的理由是我想：也许有一位上帝，他把我造成这样，让我即使在那些看起来最清楚的事情上也会受骗。每当这种关于上帝大能的先入之见进入我的脑海，我就不得不承认，他可以轻而易举地使我在那些我以为用心智看得最分明的事情上出错。然而每当我把注意力转向那些事情本身，转向那些我自以为看得极清楚的东西时，我又被它们彻底说服，不由得脱口说出这样的话：随便谁骗我吧，只要我在思维着我是某个东西，他就绝不能使我什么都不是；也不能使「我从来不曾存在」在某一天成为真的，因为此刻「我存在」是真的；也不能使二加三多于或少于五——因为在这些事情上，我知觉到了明显的矛盾。既然我没有理由认为任何上帝是骗子，而且至今也不能完全确定究竟有没有上帝，那么这种怀疑的理由就只是轻微而（可以说）形而上学的，它仅仅依赖那个我尚未被说服的意见。

因此，为了排除这个障碍，一有机会我就应当探究：究竟有没有上帝；如果有，他是否可能是一个骗子。只要我还不知道这一点，我就不可能对任何其他事物有完全的确信。

而现在，方法似乎要求我把我的一切思想归到若干类目之下，看真理或虚假究竟属于哪一类。其中有一些仿佛是事物的影像，只有它们才真正配得上观念这个名称，比如当我思想一个人、一个奇美拉或怪兽、天、一位天使、或上帝的时候。另外一些思想则带有附加的形式，比如当我意愿、恐惧、肯定、否定的时候。我知道，每当我思维，总有某个东西作为我思想的主体或对象；但在后一类思想中，我所思想到的东西，不只是事物的那个肖像。这些思想中，有些叫做意志和情感，另一些叫做判断。

至于观念，如果只就它们自身、不牵涉任何其他事物来考察，它们就严格说来不可能是假的。因为无论我想象一只山羊还是一只奇美拉，我想象这一个和想象那一个，同样都是确实的。在意志和情感中也不必担心什么虚假：即使我希求邪恶的东西，或者希求根本不存在的东西，我确实在希求它们这一点，并不因此就不是真的。

所以只剩下我对事物的判断，在这一方面我必须小心，不要受骗。而我在判断中发现的主要、也最常见的错误是：我断定我心中的那些观念，与我心外的某些事物相符合、相似。因为，如果我只是把这些观念看作我思维的某些样态，不牵涉任何其他事物，它们几乎不可能给我提供出错的机会。

在这些观念中，有些是天赋的，有些是外来的，还有些看来是我自己造出来的。我懂得什么是事物、什么是真理、什么是思想，这似乎纯粹出于我自己的本性。而我现在听见一个声音、看见太阳、感到热，我一向判断这些来自外在于我的事物。最后，人鱼、狮鹫之类的怪物，则纯粹由我自己造作。不过，我也完全可以认为它们全是外来的，或者全是天赋的，或者全是我自己造的——因为我至今还没有发现它们的真正来源。

但我首先应当考察那些我算作外来的、被认为来自外部对象的观念，看看我有什么理由认为它们与它们所表象的事物相似。理由之一是：自然如此教导我。理由之二是：我知道它们不取决于我的意志，因而不取决于我；因为它们常常违背我的意愿而出现——比如此刻，无论我愿不愿意，我都感到热。因此我想，这个关于热的观念或感觉，是由某个真正不同于我的东西传给我的，那就是我所坐着的炉火的热。而对于我来说，最顺理成章的判断莫过于：那个东西把它自己的肖像传递给我，而不是传递了别的什么东西。这些论证是否足够牢靠，我现在就来检验。

这里我说自然如此教导我，意思只是：我仿佛被一种自发的倾向推着去相信它，而不是说它被某种自然之光揭示给我为真。这两者差别很大。凡是由自然之光揭示给我的东西（例如：因为我在思维，所以我必然存在），就绝不可能被怀疑；因为我身上没有任何别的官能，能像自然之光那样让我如此信赖，也没有任何别的官能能告诉我：自然之光教我为真的事情其实是假的。至于我的自然倾向，我先前就常常发现，在两善之间作抉择时，它们把我引向了较坏的那一边；因此我看不出有什么理由，要在别的事情上信任它们。

再说，即使这些观念不取决于我的意志，也推不出它们必然来自外部事物。因为正如我刚才提到的那些倾向虽在我之中，却显得与我的意志有别、不同；同样，也许在我身上还有某种我所不知道的官能，它是这些观念的动力因——就像我迄今所观察到的，我在梦中形成这些观念时，并没有任何外部对象的帮助。

最后，即使它们来自与我不同的事物，也推不出它们必定与那些事物相似。相反，我屡屡发现事物与观念相去甚远。例如，我在自己身上找到两种不同的太阳观念：一种来自感官（我主要把它归为所谓外来的那一类），据此太阳显得很小；另一种取自天文学家的论证（也就是由某些自然概念推演出来、或以别的方式由我构成的），据此太阳被说成比整个地球还大。这两者当然不可能都像那个在我之外的太阳；而我的理性告诉我，那个似乎最直接来自太阳的观念，恰恰最不像太阳。

以上种种充分证明：我此前相信有某些不同于我的事物存在，并把它们的观念或影像通过感官器官或其他途径送进我心里，这种信念并不是出于一个真正的判断，而只是出于一种盲目的冲动。

不过我还有另一条途径，可以探问在我心中拥有其观念的那些事物，是否真有一个在我之外存在。那就是这样：既然这些观念只是思维的样态，我承认它们之间没有高下之分，它们全都以同样的方式出于我。但就这一个表象一个事物、另一个表象另一事物而言，它们之间显然差别极大。因为毫无疑问，那些表象实体的观念，比那些只表象样态或偶性的观念，包含了更多东西，或者说（我可以这么说）具有更多的客观实在性；再者，我用以理解一位至高上帝——永恒、无限、全知、全能，除自身之外万物的创造者——的那个观念，其中所具有的客观实在性，当然比那些表象有限实体的观念更多。

然而现在，自然之光显然昭示：在总体的动力因中，至少应当有与它的结果中同样多的实在性。因为结果若不是从原因那里，又能从哪里获得其实在性呢？而如果原因自身不具备这种实在性，又怎么能把给予结果呢？

由此可以推出：无中不能生有；较完满的东西（也就是自身包含更多实在性的东西），也不能由较不完满的东西产生。

这一点不仅对于那些考察其现实的或形式的实在性的结果说来显然为真，对于那些只考察其客观实在性的观念说来也是如此。举例说明：一块先前不存在的石头，现在要开始存在，除非由某个东西产生，而在产生它的东西中，凡是构成石头所需的一切，都以形式的或卓越的方式存在着；同样，热也不能在一个先前不热的物体中产生，除非由一个至少具有与热同等完满程度的东西产生。不但如此，我也不可能拥有关于热或关于石头的观念，除非它由某个原因放入我心中，而这个原因中所含的实在性，至少要与我所设想的热或石头中的实在性一样多。因为，尽管那个原因并不把它自身的现实的或形式的实在性传递给我的观念，我却不能由此推论说这个观念就较少实在性；我只能认为，观念的本性就是如此：它自身并不要求任何别的形式实在性，只要求它从我思维那里所得到的那一点——因为它是我思维的一个样态。但是，这个观念之所以具有这样那样的客观实在性，而不是别的什么，显然出自某个原因；而这个原因中，至少应当含有与这观念自身所含的客观实在性同样多的形式实在性。因为，如果我们假定观念中有某种东西并不在它的原因中，那么它就必定是从无中得来的；然而（尽管事物借观念而客观地存在于知性之中，是一种极不完满的存在方式）它并非完全是无，因此不可能来自无。

我也不该怀疑说：既然我在观念中所知觉到的实在性只是客观的实在性，那么这同一种实在性就必然要形式地存在于这些观念的原因之中；我只须推出，这种实在性以客观的方式存在于这些原因之中就足够了。因为正如那种客观的存在方式正属于观念的本性，那种形式的存在方式正属于观念之原因的本性——至少属于其最初、最主要的原因的本性。虽然也许一个观念可以从另一个观念中产生，但我们不能无限回溯，最终必定要到达某个最初的观念，它的原因就像一个原本，其中形式地包含着这观念全部的客观实在性。于是，借着自然之光我清楚地看出：我心中的观念仿佛是一些图画，它们固然可能达不到所摹写之物的完满程度，却不可能包含比它们更大、更完满的东西。而我对这些事情考察得越久、越用心，就越清楚、越明白地看出它们是真的。

那么，我由此能得出什么结论呢？是这样：如果我的任何一个观念的客观实在性大到这样的程度，以至于它既不能形式地也不能卓越地存在于我之中，因而我不可能是这个观念的原因，那么由此必然推出：不只是我独自存在，而且还有某个作为这个观念之原因的东西，也存在着。

但如果我在自身中找不到这样的观念，我就没有任何论证能说服我相信：除我之外还有什么东西存在。因为我已经仔细考察过，到此刻为止未能发现任何别的可以取信的理由。

在这些观念中（除了那个把我自己表象给我的观念——关于它，在此处我无可怀疑），有的给我表象一位上帝，有的表象有形的、无生命的东西，有的表象天使，有的表象动物，最后还有一些给我表象与我相似的人。

至于那些表象人、天使或动物的观念，我很容易理解：即使除了我之外既没有人、也没有天使、也没有动物实存，这些观念仍可以由我关于自己、关于有形之物、关于上帝的观念拼合而成。

至于有形之物的观念，我在其中看不到有什么完满性是我自己产生不出来的。因为如果我像昨天（在沉思二中）考察蜡的观念那样，更细致、更具体地审视它们，我就发现，在它们之中我能清楚明白地知觉到的东西很少，无非是：长、宽、深三个方向上的广延；由广延的界限而来的形状；各个有形状的物体彼此之间的位置；它们的运动或位置的改变。此外还可以加上实体、持续和数目。至于其余的，诸如光、颜色、声音、气味、味道、热、冷以及其他触觉性质，我对它们的思想是极其模糊混乱的，以至于我根本不知道它们是真的还是假的，也就是说，不知道我关于它们的观念究竟是实在之物的观念，还是不实之物的观念。因为，尽管严格而本义上的虚假只存在于判断之中（如我前面所说），但观念中还有另一种质料性的虚假，即当观念把一个并不存在的事物表象为实存的时候。举例说，我关于冷和热的观念就是如此模糊混乱，我无法从中判断：冷究竟只是热的缺失，还是热只是冷的缺失；抑或两者都是真实的性质，或者两者都不真实。既然每一个观念都应当与它所表象的东西相似，那么，如果冷只是热的缺失这一点为真，则那个把冷表象为某种真实而肯定的东西的观念，就可以名正言顺地称为假的。其他那些观念也是如此。

因此我看不出有什么必要为这些观念指派我自己以外的任何作者。因为如果它们是假的，也就是表象了并不存在的东西，我凭自然之光知道它们来自无，也就是说，我之所以怀有它们，不过是因为我的本性有所欠缺、不完满。而如果它们是真的，可我在其中看到的实在性又少得几乎看不出是实在的，那么我也看不出有什么理由，能使我自己不成其为它们的作者。

不但如此，在有形之物的那些观念中，即便是清楚明白的那一部分，我看起来也可能是从我关于自己的观念中借来的，比如实体、持续、数目之类。因为当我想象一块石头是实体（即一个凭自身就能存在的东西），同时也想到我自己是实体时，尽管我把自己设想为一个在思维而无广延的实体，把石头设想为一个有广延而不思维的实体——这两个概念差别极大——它们却有一点相同：两者都是实体。同样，当我想到自己此刻存在，并且记得先前也曾存在；当我拥有种种可以计数的思想，我由此获得了持续和数目的概念，随后再把它们应用到别的事物上去。

至于构成物体观念的其余那些东西，如广延、形状、位置和运动，它们并不形式地在我之中，因为我只是一个在思维的东西；但既然它们只是实体的某些样态，而我自己也是一个实体，它们就可以说是以卓越的方式在我之中。

于是只剩下一个观念，即上帝的观念；我必须考察其中是否包含有某种不可能由我而来的东西。我用上帝这个词，指的是一个无限的、独立的、全知的、全能的实体，我自己以及一切实存之物（如果有任何东西实存的话）都是由它所创造的。所有这些属性都如此崇高，我越是专心思考它们，就越觉得我难以成为这些概念的作者。

因此，从以上所说我必须得出结论：上帝存在。因为，尽管实体的观念可能由于我自己是实体而产生于我，我却不可能拥有关于一个无限实体的观念（既然我自己是有限的），除非它来自一个真正无限的实体。我也不该认为我对无限没有一个真实的观念，或者认为我只能通过否定有限来知觉无限，就像我通过否定或缺乏运动和光来设想静止与黑暗那样。相反，我分明理解到：无限的实体中所含的实在性，比有限的实体更多；因此，我对无限（即上帝）的知觉，在逻辑上先于我对有限（即我自己）的概念。因为，如果不是我心里先有一个比我更完满的存在者的观念，我可以拿自己同它相比，从而发现自己的不完满，我又怎么可能知道我在怀疑、在欲求，也就是说，知道我有所欠缺、并非全然完满呢？

也不能说上帝这个观念在质料意义上是假的，因而来自无，就像我前面说到热和冷的观念那样。恰恰相反，既然这个概念最为清楚明白，并且自身包含的客观实在性多于任何其他观念，那么就没有哪一个观念比它更真实，也没有哪一个观念比它更不容易招致虚假的怀疑。我说的这个关于一个无限完满的存在者的观念是最真实的：因为纵然可以设想这样一个存在者并不存在，却不能设想这样一个观念给我表象的竟不是某种真实的东西，就像我前面说到冷的观念那样。这个观念也最为清楚明白：凡是我清楚明白地知觉为真实、为真、为完满的东西，都完整地包含在上帝这个观念之中。

也不能反对我说：我无法理解无限，或者说上帝之中还有无数我既不能构想、也不能稍稍触及的东西。因为不可被我这个有限者所把握，正是无限的本性。而只要我理解到「上帝是不可被理解的」，并且断定：凡我清楚知觉到、知道其中含有某种完满性的东西——以及也许还有无数我所不知道的完满性——都以形式的或卓越的方式存在于上帝之中，这就足以证明：我关于上帝的观念，是我所有观念中最真实、最清楚、最明白的一个。

疑问。不过，也许我比自己所设想的要多一些什么；也许我归给上帝的这一切完满性，都以潜能的方式在我之中，只是此刻尚未显现、尚未发为行动。因为我确实体验到我的知识可以增长，我看不出有什么能阻止它逐步增长至于无限，也看不出为什么借着这样增长了的知识，我不能进而获得上帝的其余完满性；最后，也看不出为什么拥有这些完满性的那种能力或禀赋，不足以在我心中产生出关于它们的观念。

解答。这些都不成立。首先，纵然我的知识确实能够增长，我身上确有许多潜能性的东西尚未成为现实，但这些都无助于构成上帝的观念，因为我在其中所设想的没有一样是潜能性的；恰恰是可以逐步增长这一点，正是不完满的确证。其次，纵然我的知识可以不断增多，我却知道它永远不可能成为现实的无限，因为它永远达不到那样一个不容许更高程度的完满高度。而我所设想的上帝，是现实地如此无限，以至于没有任何东西可以增添到他的完满性上去。最后，我知觉到：一个观念的客观存在，不能仅由事物的潜能存在（严格说来，那等于无）产生出来，它的产生需要有现实的或形式的存在。

上述这一切，只要用心考察，没有一件不是凭理性之光而显明的。然而，由于我在懈怠的时候、在有形之物的影像蒙蔽我的知性的时候，不容易记起那些理由——为什么一个比我更完满的存在者的观念，必然来自一个真正更完满的存在者——因此有必要再进一步探问：我，这个拥有此观念的我，假如没有这样一个存在者实存，我是否可能存在。为此我要问：我是从哪里来的？来自我自己？来自我的父母？还是来自某个不如上帝完满的东西？因为不可能设想有什么比上帝更完满，或与他同样完满。

首先，如果我来自我自己，我就不会怀疑，不会欲求，也不会有所欠缺；因为我早已把我所拥有的任何观念中的一切完满性都给了自己，因而我自己就是上帝了。我也不能认为我所欠缺的东西，比我已经拥有的东西更难获得；相反，显而易见：我——一个思维着的实体——从无中产生出来，要比我获得许多我所不知道的知识（那只是这个实体的偶性）困难得多。而且，如果我真有那样一件更大的东西（即存在）是出于我自己，我就绝不会不仅不肯给我自己那些较容易获得的东西，甚至也不肯给我自己一切我知觉到包含在上帝观念中的东西。理由是：在我看来，没有别的事情比这更难办；而如果它们真的更难，那么（倘若我的一切都是出于我自己）它们在我眼中也会显得更难，因为我会在这些事情上感到我的能力到了尽头。

我也不能靠假设我一向就是现在这个样子、因此不必寻找我存在的作者，来回避这些论证的锋芒。因为我的生命的持续可以被分割成无数部分，每一部分都完全不依赖于其他部分；所以，并不能由我刚才存在推出我现在必然存在。我说，这推不出来，除非我假定有某个原因此刻仿佛重新创造了我（也就是保存了我）。因为，凡思考过持续之本性的人都明白：在事物存在的每一瞬间保存它，所需要的同一种能力和行动，与在它尚未存在时重新创造它所需要的完全一样。因此，保存的活动与创造的活动只是理性上的分别（如哲学家们所说），这是自然之光显明的原理之一。

所以，我应当这样问自己：此刻存在的我，是否有能力使自己在今后继续存在？（因为如果我真有这种能力，我当然会知道它，既然我只是一个在思维的东西——至少此刻我只讨论我身上这个在思维的部分。）对此我回答说：我在自身中找不出这样的能力。因此我明白地知道，我依赖于某个不同于我的存在者。

但是，如果我说这个存在者也许不是上帝，我也许是由我的父母、或由某些不如上帝完满的原因产生的呢？对此，让我考虑（如我前面说过）：显然，结果中有什么，原因中至少就应当有什么。因此，既然我是一个在思维的东西，并且心中有一个上帝的观念，那么，无论我把自己存在的原因归于哪一类，这个原因也必须是一个在思维的东西，并且必须具有我归给上帝的一切完满性的观念。关于这个原因，又可以再问：它是出于自身，还是出于别的原因？如果出于自身，那么（由前面所说）它显然就是上帝；因为既然它有凭自身而存在的能力，无疑它也有能力现实地具有它自身观念中所包含的一切完满性，也就是我在上帝中所设想的一切完满性。但如果它出于别的原因，那么对这个原因又可以再问它是出于自身还是出于另一个原因，直到最后我们到达一切原因的终极原因，那就是上帝。因为显然这种追问不容许无限上溯，尤其是此刻我所讨论的，不只是一开始创造我的那个原因，而主要是此刻这一瞬间保存着我的那个原因。

也不能假定有许多部分的原因共同造成了我，我从其中一个获得上帝某一完满性的观念，从另一个获得另一完满性的观念，因而这一切完满性可以在世界中被分散地找到，却不全都结合在同一个可称为上帝的东西身上。恰恰相反，上帝一切属性的统一、单纯或不可分离，正是我在他身上所设想的主要完满性之一。而我关于上帝诸完满性之统一的观念，当然不可能由任何别的原因在我心中造成，只能由那个使我接受其他完满性观念的原因造成。因为，除非他同时让我知道这些完满性是什么，他不可能使我把它们设想为联结而不可分离的。

最后，关于我由父母而存在这一点：尽管我先前对他们的想法都是真的，他们却丝毫没有参与对我的保存；而且，就我是一个在思维的东西而言，我也不是出于他们——他们只不过安排了那个物质性的东西，即我所居住的（此刻我把心灵当作全部的自己）那个身体。因此，对于我出于他们这一点，我现在不必置疑；但我必须必然地得出：既然我存在，既然我心中有一个最完满的存在者即上帝的观念，那么显然可以推出：上帝存在。

现在我只剩下要考察：我是怎样获得上帝这个观念的。因为我既不是通过感官获得它的；它也不像可感事物的观念那样，在我未加思虑时自己来到我心里——那些观念是在事物作用于我的感官、或看似作用于我的感官时产生的。这个观念也不是我自己造出来的，因为我既不能从它那里取走什么，也不能给它增添什么。因此只有一种结论：它是天赋的，正如同关于我自己的观念对我而言是天生的一样。

而上帝在创造我时把这个观念印在我心中，让它像工匠印在自己作品上的印记一样留在那里，这实在不足为奇；也无须这个印记是某种与作品本身不同的东西。仅凭上帝创造了我这一点，就十分可信：我是照着他的肖像和模样造成的，而我所领会的这个肖像（其中就包含着上帝的观念），是用我用以知觉我自己的同一种官能知觉到的。也就是说，当我反观自身时，我不只知觉到：我是一个不完满的东西，依赖于某个别的东西，并且无止境地欲求着更多、更好的东西；同时我也理解到：我所依赖的那一位，在他之中包含着所有这一切我所向往的东西——不是无止境地、潜在地，而是现实地、无限地——因此他就是上帝。整个论证的关键在于：我知道，如果真没有一位上帝存在，我就不可能具有我现在这样的本性，即心中有一个上帝的观念——我说，就是那位其观念在我心中的同一位上帝，他具有一切我无法理解、却仿佛能够触及的完满性，并且不受任何缺陷的辖制。

由此显然可见，上帝不是骗子。因为自然之光显明：一切欺诈与欺骗都源于某种缺陷。但在进一步推进、探究由此可以推演出的其他真理之前，我愿意在这里停一停，静观这位上帝，思量他的神圣属性，尽我这昏昧的知性所能，瞻仰、惊叹、敬拜这无限光明的美好。正如我们凭信仰相信，来世最大的幸福唯在于对神圣威严的静观；我们凭经验也发现，即便在此生，我们所能领受的最大愉悦也来自这一静观——尽管它比来世的那一种要不完满得多。

#沉思四　论真理与虚假

近来我已经习惯于把心灵从感官那里撤回，并且透彻地考察过：真正被知觉到的、属于物体的东西何其之少，而关乎人的心灵的又有多少，关乎上帝的则更多、也更清楚地为人所知。所以如今我毫无困难地就能把思想从可感之物转向那些纯粹可知、脱离质料的东西。而且，我关于人的心灵的观念（它是个在思维的东西，没有长、宽、厚这些形体的量度，也没有任何别的形体性质），确实比任何有形之物的观念都要分明得多。当我反观自己，想到我在怀疑，也就是说，我是一个不完满的、有所依赖的存在者，我就由此得出一个关于独立的、完满的存在者即上帝的清楚明白的观念；而仅仅因为我拥有这样一个观念，也就是说，因为拥有这个观念的我存在，我就如此清楚地推出上帝也存在，并且我的存在每一瞬间都依赖于他——我确信，人的知性所能认识的东西，没有比这更明显、更确定的了。

而现在我似乎看到一条路径：从对这位真神的静观（知识与智慧的宝藏都藏在他那里）出发，我可以进而获得关于其他事物的知识。

首先，我知道这位上帝不可能骗我。因为一切欺诈和欺骗都含有某种不完满；纵然能够骗人看起来像是机智与能力的证明，但想要骗人无疑标志着恶意与软弱，因而不属于上帝。

我也在自己身上发现一种判断的官能，它无疑（如同我所拥有的一切）来自上帝。既然他不愿骗我，他给我的这种判断力就一定不会让我在使用得当时出错。对这一真理我本无可怀疑，除非看起来会从这里推出：我因此就永远不可能出错。因为，如果我的一切都来自上帝，而他又没有给我任何出错的官能，那么我似乎就不可能出错。确实，当我思想着上帝、完全转向对他的沉思时，我找不到任何错误或欺骗的缘由；可是，当我回过头来审视自己，我却发现自己会陷入无数的错误。追究其原因，我在自己身上发现的，不只是一个真实的、肯定的观念，即关于一位上帝、一个无限完满的存在者的观念，而且还有（我可以这么说）一个关于无的否定性的观念；也就是说，我被安置在上帝与无之间，即在完满的存在者与不存在之间：就我是由最高的存在者所造而言，我身上没有任何东西能使我受骗或被引向错误；但就我在某种程度上分有了无、分有了不存在而言，也就是说，就我自己不是最高的存在者、并且欠缺许多完满性而言，我会受骗也就不足为奇了。

由此我理解到：错误（就它是错误而言）并不是什么依赖于上帝的真实存在，而只是一种缺陷。因此，要使我出错，并不需要上帝再给我一个专门用来出错的官能；我之所以出错，只不过因为他所给予我的判断官能不是无限的。

然而这个解释还不完全令人满意。因为错误不只是一个单纯的否定，而是一种缺失，即缺少了某种仿佛本应在我之中的知识。而当我思考上帝的本性时，他似乎不可能给我任何一种在其种类上不完满、或缺少其应有完满性的官能。因为工匠的手艺越高明，出自他手的作品就越完满；那么，万物的伟大创造者所造的东西，怎么会不是全然完满的呢？我毫不怀疑上帝可以把我造成永远不受骗的样子，也毫不怀疑他意愿那最好的。那么，究竟是我受骗更好，还是我不受骗更好呢？

当我更用心地思考这些，我首先想到：上帝做了许多我讲不出所以然的事情，这并不足为奇；我也不能因为有许多事情是他所做、而我不能理解它们为何或如何做成，就去怀疑他的存在。因为既然我现在知道我的本性极为软弱而有限，而上帝的本性广大、不可测度、无限，我就应当充分理解到：他能做无数的事情，其原因对我隐而不显。正是出于这个理由，我把一切从目的推出来的原因（即目的因）视为在自然哲学中毫无用处；因为若不鲁莽，我不可能自认为能窥见上帝的谋划。

我还看到：每当我们想知道上帝的作品是否完满，我们不应当单独考察某一种受造物，而应当考察整个存在的宇宙。因为一件东西若单独看，也许理所当然显得不完满，但作为世界的一个部分，它却可能是极其完满的。而且，虽然自从我对一切事物发生怀疑以来，除了我自己和上帝之外，我还没有确定地发现有什么东西存在；但既然我已经思考过上帝的全能，我就不能否认还有许多别的东西由他所造（或者至少可以由他所造），因而我自己也可能是这个宇宙的一个部分。

再进一步贴近自己，追问我的这些错误（它们是我之不完满的唯一证据）究竟是什么，我发现它们依赖于两个共同起作用的原因：一个是我的认识官能，一个是我的选择官能或意志自由，也就是说，同时来自我的知性和我的意志。因为单凭知性，我只是知觉到那些我据以作出判断的观念；就知性本身严格地看，其中不可能有严格意义上的错误。因为纵然也许有无数事物，我心中并没有它们的观念，我也不能严格地说被剥夺了它们，而只能说是否定地缺少它们；我也无法证明上帝应当给我一个更大的认识官能。而且，纵然我理解他是一位技艺精湛的工匠，我也不能认为他应当把他原本可以赋予某些作品的完满性，全都放进了他的每一件作品之中。

我也不能抱怨上帝没有给我一个足够广大、足够完满的意志或选择自由，因为我体验到它不受任何界限的限制。

尤其值得注意的是：我身上没有别的东西像意志这样完满、这样伟大，以至于我不能设想还有比它更完满、更伟大的。举例说，如果我考察认识的官能，我立刻就看出它在我身上非常微小而有限，同时我也给自己形成另一个知性的观念，它不仅大得多，而且是最大、无限的，并且我看出这属于上帝。同样，如果我考察记忆、想象或任何别的官能，我发现它们在我身上都是软弱而受限的，而在上帝之中我理解它们为无限。因此，唯有我的意志或选择的自由，我发现它大到这样的地步，以至于我不能给自己构想一个比它更大的观念；因此，我主要就是凭这一点，理解到自己承载着上帝的肖像与模样。因为，虽然上帝的意志无可比拟地比我的更大——无论是与它相结合的知识和能力使它更强而有效，还是就对象而言，上帝能及于比我能及的更多事物——但是，若形式地、精确地看，上帝的意志似乎并不比我的更大。因为意志的自由只在于这一点：我们能做或不做某件事（即肯定或否定，追求或回避）；或者更确切地说，只在于：当我们的理智提出某物让我们去肯定或否定、追求或回避时，我们被推向它，却感到自己并没有被任何外在的力量所决定去选择它或拒绝它。

一个人要成为自由的，也并不需要对两边都有倾向。恰恰相反：我越是倾向于一边（不论是因为我分明在其中看出善或恶，还是因为上帝如此安排了我内在的思想），我在选择时就越是自由。

上帝的恩典与天赋的知识也并不夺走我的自由，反而增进和巩固它。因为我在自己身上发现的那种无差别——当没有任何理由使我对一边比对另一边更倾向时——是自由中最低劣的一种；它远不是完满的标志，倒只证明了知识的缺陷或缺失。因为，假如我总能清楚地看出什么是真的、什么是善的，我就绝不会在判断或选择上迟疑不决；因而，尽管我完全是自由的，我却永远不会是无差别的。

从这一切我看出：我那出自上帝的、精确意义上的意愿能力，并不是我犯错的原因——它在自己的种类内是最充实、最完满的；我的认识能力也不是原因，因为凡是我所理解的（既然我之能够理解是出于上帝），我都理解得正确，不可能在其中受骗。

那么，我的一切错误究竟是从哪里来的呢？我回答说：它们只来自这一点——意志的活动范围比知性宽广，我却没有把它限制在知性的同一界限之内，倒是常常把它伸展到我所不理解的事物上去；对于这些事物，意志本是无差别的，于是它轻易就从真与善那里偏离出去，我因此受骗，也因此犯罪。举例说：最近我考察是否有什么东西存在，并且发现，从我着手考察这件事，就可以明显地推出我自己存在，我就不能不把我如此清楚地理解了的东西判断为真。这并不是被任何外力所迫，而是因为意志中一种强烈的倾向跟随着知性中的巨大光明，因此我对它越少无差别，就越自由、越甘愿地相信它。可是现在，我不仅理解到我作为一个在思维的东西而存在，我还遇到一个关于有形本性的观念；于是事情就成了：我怀疑我身上这个思维的本性，是否与那个有形的本性不同，或者两者是否就是同一个东西。对此我假定自己没有找到任何理由使我倾向于哪一边，因此我对两边都无差别，可以肯定或否定，或者干脆不作判断。然而这种无差别不只延伸到那些我完全无知的事物，而是普遍地延伸到一切在我意志斟酌之际尚未被我十分分明地认识到的事物。因为，纵然一些极为可能的猜测把我推向一边，只要我知道它们仅仅是猜测而非无可置疑的理由，这就足以把我的同意拉到相反的一边。这一点我近来已经充分体验到了：我把先前当作最真而加以赞同的一切，都假定为极假的，唯一的理由就是我发现自己能以某种方式对它们加以怀疑。

当我不曾足够清楚明白地知觉到什么是真理时，如果我不下判断，那么显然我做得对，也不会受骗。但如果我肯定或否定，那就是滥用了我意志的自由；如果我转向了错误的一边，我就受骗了；如果我抓住了相反的一边，那也只是碰巧撞上了真理，我仍不能因此而无辜，因为自然之光显明：知性的知觉应当先于意志的决定。而构成错误的那种缺失，正在于对自由意志的这种滥用。我说，作为出自我这个行动，其中有缺失；但并非在我从上帝那里接受的那种官能中有缺失，也不是在依赖于他的那个行动之中有缺失。

我也没有理由抱怨上帝没有给我一个更广大的理智官能、或更多的自然之光。因为一个有限的知性不能理解一切，这原是必然的；一个被造的知性是有限的，这也是必然的。我更有理由为他所赐给我的一切（尽管他本不欠我什么）而感谢他，而不是以为他夺走了他从未给我的东西。

我也没有理由抱怨他给我的意志比知性更广大。因为意志只在于一件事情，仿佛在一个不可分的点上（即愿意或不愿意），那么说它比它现在这样更小，看来就违背了它的本性；而且它越大，我就越应当感谢那把它赐给我的主。

我也不能抱怨上帝与我共同造成那些我受骗于其中的自愿行动或判断。因为这些行为就它们依赖于上帝而言，是完全真实而善的；我能如此行动，在某种意义上比不能如此行动更完满。而构成虚假与罪过之形式的那个缺失，并不需要上帝的协同作用：因为它不是一件事物，当把它与上帝作为其原因联系起来看时，它不应当被称为缺失，而应当被称为否定。因为，上帝把对某些事物的同意或不同意的自由给了我，却没有把这些事物的清楚明白的知识赋予我的知性，这在上帝绝不是不完满；但我滥用这种自由，对我并不真正理解的事情妄下判断，这在我身上确实是不完满。

然而我看得出，上帝完全有可能做到：纵然我仍是自由的、知识仍是有限的，我却永远不出错——那就是，倘若他把对我将来要斟酌的一切事物的清楚明白的知识赋予我的知性；或者，倘若他只把这一条牢牢地印在我的心里、使我永志不忘：凡我没有清楚明白地理解的事物，绝不要下判断。这两件事上帝若做了任何一件，我都很容易看出：就我自己来看，我会比现在更完满。然而我仍不能否认，就整个事物宇宙而言，其中有些部分会出错、有些不会出错，比所有部分全都一样，可能具有更大的完满性。而且我也没有理由抱怨：上帝乐意让我在世界的舞台上扮演一个并非最主要、最完满的角色；或者我不能用上面第一种方式（它依赖于对所斟酌之事的明白知识）来避免错误——但我却可以靠上面提到的另一种方式来避免错误，那方式只在于：凡真理不明的事情，我就不下判断。因为我虽然体验到自己有这样一个弱点：不能总是专注于同一个认识；但我可以借持续而反复的沉思做到这一点：每当我需要这条规则时就能记起它，由此仿佛养成一种不出错的习惯。

既然人生最大、最主要的完满就在于此，我认为今天的沉思收获不小：我在其中发现了错误与虚假的原因。而这原因除了我上面所说的，当然不可能还有别的。因为，无论何时我下判断，只要我约束我的意志，使它只伸展到那些我清楚明白地知觉到的事物，我就不可能出错。因为一切清楚明白的知觉无疑都是某种东西，因此不可能来自无，而必然以上帝为其作者——我说的是那位无限完满、绝不可能骗人的上帝——因此它必定是真的。

今天我学到的，不只是应当提防什么以免受骗，还有应当做什么才能发现真理。因为只要我把注意力完全放在我所充分理解的那些事物上，并把它们与我领会得混乱而模糊的东西区分开来，我就一定会找到真理。这两件事，我今后都要努力去做。

#沉思五　论物质性事物的本质，并再论上帝及其存在

关于上帝的属性，还有许多东西；关于我自己、也就是我的心灵的本性，也还有许多东西，都应当加以探究。不过这些我也许另找机会再来。目前，既然我已经发现了为求得真理应当避免什么、应当做什么，那么在我看来最要紧的，莫过于尽力摆脱我近来所陷入的那些怀疑，并且试试看，我能否对物质性的事物获得某种确定性。

但在探问是否真有这样的东西在我之外存在之前，我应当先考察这些东西的观念，看它们在思想中是怎样的，并且分辨哪些是分明的，哪些是混乱的。

在考察中我发现，我分明地想象着量（哲学家通常称之为连续量），也就是这种量或被连续的东西向长、宽、厚三个方向的广延。我可以在其中数出各个部分，给每个部分指定大小、形状、位置和位置的运动，也能给这种运动指定持续。不但这些一般的东西被我明白地发现和认识，而且只要用心，我还能知觉到关于这些形体的形状、数目和运动的无数细节。它们的真理性如此显明，又如此契合我的本性，以至于我最初发现它们时，仿佛并不是学到了什么新东西，而只是记起了我先前已知的东西，或者说只是在思想那些早已在我心中、只是我第一次如此用心加以考察的东西。

有一件事值得我留意：我在自己身上发现无数关于某些事物的观念，它们也许在我之外任何地方都不存在，却不能因此就说它们是无；而且，尽管我可以随意思考它们，它们却不是我造出来的，而是各有其真实而不变的本性。举例说，当我想象一个三角形时，也许这样的形状在我的思想之外根本不存在、也永远不会存在，但它的本性却是确定的，它的本质或形式是不变而永恒的，既不是我所造，也不依赖于我的心灵。这一点从下面可以看出来：关于这个三角形，可以证明许多性质，例如它的三个角等于两个直角，最大的角对着最大的边，诸如此类；如今无论我愿不愿意，我都清楚地知道这些，而在此之前我从未想到过它们，当我只是想象一个三角形的时候——因此它们不可能是我发明出来的。我说这个三角形的观念也许是通过感官器官来到我心中的，因为我有时见过三角形的物体，这也无济于事；因为我还能想出无数别的形状，我不能怀疑它们是通过感官进来的，而我却同样能证明它们的各种性质，正如能证明三角形的性质一样。这些性质当然都是真的，因为我是清楚地知道它们的；因此它们是某种东西，而不纯然是无——因为显然，凡是真的东西就是某种东西。

而如今我已经充分证明：凡是我清楚知觉到的，就是真的。纵然我没有证明这一点，我的心灵的本性也使我不得不赞同我所如此知觉到的东西，至少在我如此知觉着它的时候如此。我还记得，从前当我最信赖感性对象的时候，我也把那些我分明知觉到的真理当作最确定的，诸如关于形状、数目以及其他算术与几何部门的东西，也还有一切属于纯粹而抽象的数学的东西。

那么现在，如果仅仅凭我能在心中构成某物的观念，就可以推出：凡是我清楚明白地知觉到属于一个事物的，就真正属于它；那么，我难道不能由此得出一个论证来证明上帝存在吗？确实，我发现上帝（即无限完满的存在者）的观念在我心中，正如任何形状或数目的观念一样自然；而我清楚明白地理解到永远存在属于他的本性，正如我知道我所能证明的关于某个数学形状或数目的东西属于那个形状或数目的本性一样。因此，纵然我这三四天所沉思的一切都不真，我对上帝存在的确信，仍可以不下于我迄今对数学真理的确信。

疑问。然而这个论证乍看并不那么显明，倒更像一个诡辩。因为既然我在其他一切事物上都习惯于把存在与本质区分开，我很容易说服自己：上帝的存在也可以与他的本质区分开，因而我可以设想上帝不存在。

解答。但只要更严格地考察，就可以看出：上帝的存在之不能与他的本质分离，正如三角形三内角之和等于两直角之不能与三角形的本质分离，或者正如山的观念之不能没有谷的观念。因此，设想一位缺少存在（也就是缺少一种完满性）的上帝（即一个无限完满的存在者），与设想一座旁边没有谷的山，同样都是矛盾。

疑问。可是，纵然我不能不把上帝设想为存在着，不能不把山设想为带有谷，这也推不出什么来：假设我想到一座带谷的山，并不能由此推出世界上真有一座山；同样，假设我想到一位存在着的上帝，也推不出上帝真的存在。因为我的思想并不把任何必然性加给事物；正如我可以想象一匹有翼的马，尽管没有马长着翅膀，我同样可以想象一位存在着的上帝，尽管没有上帝存在。

解答。不错，这个诡辩似乎就在这里。然而，纵然我不能设想一座没有谷的山，也推不出真有一座山或一个谷存在；能推出的只是：无论山或谷存在与否，它们都不能彼此分离。同样，既然我不能不把上帝设想为存在着，那么由此推出的就是：存在与上帝不可分离，因而上帝确实存在。这不是因为我的思想造成了这一切、或者把必然性加给了什么事物；恰恰相反，是因为事物本身（即上帝的存在）的必然性决定了我要这样想。因为，要我想一位没有存在的上帝，这并不在我的能力之内；而想象一匹马有翼或无翼，却在我的能力之内。

疑问。这里也不能说：我是在先假定了上帝具有一切完满性之后，才被迫假定他存在的，因为存在就是其中之一；而我的第一个设定（即他的绝对完满）并不是必然的。举例说，我不必一定要设想一切四边形都内接于圆；可是，一旦我这样设想了，我就不得不承认菱形也内接于圆——而这显然是假的。

解答。因为，纵然并非任何时候我都不得不去思想上帝，但每当我的心思转向一个最初的、至高的存在者，仿佛从心灵的宝库中取出关于他的观念时，我就必须把一切完满性都归给他，尽管我此刻并没有逐一点数它们、注意到其中的每一个。这种必然性已足以使我此后（当我认识到存在是一种完满性时）正当地推出：这个最初的、至高的存在者存在。举例说，我并非任何时候都必须去想象一个三角形；但只要我愿意考察一个只有三个角的直线图形，我就不得不承认它具备一切必要条件，由此我可以正当地推出：它的三个角并不大于两个直角——尽管在最初考察时我并没有想到这一点。可是，当我探问哪些图形可以内接于圆时，我丝毫没有被迫去认为一切四边形都属于这一类；而且只要我只承认我所清楚明白地理解的东西，我就不可能这样设想。因此，在这些虚假的假设与真实的天赋观念之间，差别极大；而其中第一个、最主要的，就是关于上帝的观念。我从许多方面理解到：它并不是依赖于我的思想的虚构，而是一个真实不变的本性的肖像。首先，除了上帝之外，我想不出任何别的东西，其本质中包含存在。其次，我不能设想两个或更多的上帝；而既然他现在是唯一的，我就可以分明看出：他必然从永恒就已存在，并将存在到永恒。最后，我还在上帝身上知觉到许多别的东西，它们既不能被我改变，也不能被我取走。

但无论我用哪一条论证路径，最终都归结到同一点：我只有对那些清楚明白地呈现在我面前的东西，才完全确信其为真。虽然在我如此知觉到的东西中，有些对每个人都是显而易见的，有些只有更贴近地探求、更仔细地考问的人才能发现，但这些真理一旦被发现，其确定性并不亚于前者。举例说，在直角三角形中，斜边的平方等于两直角边的平方和，这一点并不像斜边对着最大的角那样一眼可见；可是一旦被知觉到，前一个命题的可信程度并不低于后一个。

所以，就上帝而言，只要我不被成见所压倒、不让思想四面被感性之物围困，我就会承认：没有什么比他更先在、更容易认识。因为，有什么比有一个至高的存在者存在，或者说一位上帝（只有他的本质才包含存在）存在着，更为自明的呢？虽然要看出这一点需要认真的思考，但如今我不只对它的确信等同于对那些看起来最确定的东西的确信，我还看出：其他事物的真理性都依赖于它，离了它，任何东西都不可能被完满地认识。

因为，虽然我的本性是这样：在我清楚明白地知觉某一事物期间，我不能不相信它是真的；但我的本性又是这样：我无法始终把心灵固定在同一个对象上、始终清楚地知觉它，而对先前所作判断的记忆又常常被唤起：当我不再注意当初据以作出那个判断的理由时，别的理由就会被提出来，若我不知道有上帝，这些理由很容易动摇我的意见。这样一来，我就永远得不到任何真正而确定的知识，只能得到游移不定的意见。举例说，当我考察三角形的本性时，由于我懂得几何学的原理，我分明看出它的三个角等于两个直角；只要我专注于那个证明，我就必然认为这是真的。可是，一旦我把心思从证明上移开，纵然我记得自己曾经清楚地知觉过它，只要我还不知道有上帝，我也许仍会怀疑它的真理性。因为我说服自己：我的天性也许就是如此，会在那些我自以为知觉得分明的事情上受骗；尤其是当我想起从前我常把许多东西当作真而确定的，后来却因别的理由而判为假的时候。但当我知觉到有一位上帝存在时，我同时也理解到一切都依赖于他、而他又不是骗子；由此我推出：凡是我清楚明白地知觉到的，都必然是真的。于是，纵然我不再去理会当初使我信其为真的那些理由，只要我记得曾经清楚明白地知觉过它，就没有任何相反的理由能使我怀疑——我对它有真正而确定的知识。不仅对这一件事如此，对我记得曾经证明过的一切其他真理，如几何命题之类，也莫不如此。

现在还能拿什么来反驳我呢？我要说，我的天性使我常常受骗吗？不。因为我现在知道，在那些我清楚理解的事情上，我不可能受骗。我要说，我从前曾把许多东西当作真而确定的，后来却发现是假的吗？不。因为那些东西我没有一件是清楚明白地知觉到的；那时我还不懂这条真理的规则，我所依据的理由后来被我发现是软弱的。那么还能说什么呢？我要像刚才那样反驳自己说：也许我正在睡着，我现在所想的东西并不比睡着的人的梦更真吗？这也动摇不了我的意见；因为纵然我在睡着，只要有什么东西向我的知性显明，它就是真的。

于是我分明看出：一切科学的确定性与真理性，都依赖于对真神的认识；所以在我认识他之前，我什么也不曾真正知道。而如今，关于上帝自身、关于其他精神性的事物，也关于作为数学对象的有形本性，许多东西都能对我成为清楚而确定的。

#沉思六　论有形之物的存在，兼论心灵与身体的实在区别

现在剩下要考察的，是有没有有形的东西存在。而我已经知道，至少就它们是纯粹数学的对象而言，它们可能存在，因为我是清楚明白地知觉到它们的；并且，凡是我能知觉的东西，上帝无疑都能造出来，而我从不认为有什么超出他的能力，除非那与分明的知觉相矛盾。再者，从我发现自己所拥有的想象能力来看——当我思考这些事物时就用着它——物质性的东西也似乎存在：因为如果我用心考察想象是什么，它就会显现为：我们的认识官能施加于一个摆在它面前的身体或对象；而既然它就在面前，那它就必定存在。

但要把这一点说得更清楚，我得先考察想象与纯粹理智活动（即理解）之间的差别。举例说，当我想象一个三角形时，我不只是理解它是一个由三条线围成的形状，我还仿佛用心智的眼睛看着这三条线就在眼前——我把这叫做想象。但如果我把思想转向一个千边形，即由一千个角构成的图形，我知道它是由一千条边围成的图形，正如我知道三角形是由三条边构成的图形一样；可是我并不能以同样的方式想象、或仿佛在眼前观看那一千条边，像我看三角形的三条边那样。而且，虽然在我这样思想千边形时，我也许会混乱地向自己表象出某个图形（因为每当我思想一个有形对象，我总习惯于想象出某种形状），然而显然这个表象并不是千边形，因为同我思想一个万边形或任何边数更多的图形时所表象的毫无区别；这种混乱的表象也丝毫不能帮助我认识那些使千边形区别于其他多角形的性质。可是如果问到五边形，我知道我可以像理解千边形那样，不用想象的帮助就理解它的形状；但我也能想象它，即把心智的眼睛转向它的五条边和它们围成的面积。在这里我分明看出：要想象一个事物，心灵需要一种特别的运作，而理解一个事物并不需要；心灵这种新的运作清楚地显示了想象与纯粹理智活动的分别。

此外我还想到：我身上这种想象的能力（就其不同于理解的能力而言）并不属于我、即我的心灵的本质。因为纵然我没有它，我无疑仍是现在这个我。由此看来，它依赖于某个不同于我的东西。而且我很容易理解：如果有某个形体存在，而我的心灵与它结合得如此紧密，以至于心灵愿意时就可以转向、仿佛去观看这个形体，那么我就可能借着这个形体来想象有形之物。因此，这种思维方式与纯粹理智活动的区别只在于：心灵在理解时，仿佛转向自己、反观自己，观看它自身中的某个观念；而在想象时，它转向身体，在身体中观看某种与它自己所理解或由感官所知觉到的那个观念相符合的东西。

但要记住：我说的是，假定身体存在，我想象就很可能是这样完成的。而且因为再没有更便当的方式来解释它，我由此大抵猜测身体存在。不过我只说这是大概的：因为纵然我仔细搜检从我于想象中发现的形体的分明观念所得出的一切论证，我也找不到任何一条能让我必然推出身体存在。

然而除了作为纯粹数学对象的那个有形本性之外，我还惯于想象许多别的东西，如颜色、声音、味道、疼痛等等，只是都不那么分明。而既然这些东西靠感官知觉得更好，又借记忆之助来到想象之中，那么为了更便利地讨论它们，我应当同时考察感觉，看看从我用感官这种思维方式所知觉到的东西里，能否推出任何确定的论证来证明有形之物的存在。

首先，我要回顾一下：从前我把哪些凭感官知觉到的东西当作了真的，以及我后来怀疑它们的理由；最后，我现在应当怎样看待这些东西。

首先，我一向以为自己有一个头、一双手、一双脚和别的肢体，它们构成这个身体——我曾把它看作我的一部分，或者甚至看作我的全部。我还以为我的这个身体处在许多别的身体之间，可能受它们的有益或有害的影响：有益与否我凭某种快感来判断，有害与否我凭痛感来判断。此外，除了快乐与疼痛，我在自己身上还知觉到饥、渴以及诸如此类的欲望，也知觉到某些身体性的倾向，如喜、悲、怒以及其他类似的激情。

至于由外物加于我的东西，除了它们的广延、形状和运动之外，我还知觉到硬、热以及其他触觉性质，也知觉到光、颜色、气味、味道、声音等等；正是借着这些的差别，我把天、地、海以及一切别的身体彼此区分开来。

而且，我之所以以为自己知觉到了某些不同于我的思想的东西，即这些观念所从出的那些身体或对象，也不是全无道理的：因为那些呈现给我的性质的观念，是我唯一真正而直接知觉到的东西；我常常发现这些观念不顾我的同意或意愿就来到我这里。所以，一个对象若不在我的感官之前，我纵然愿意也知觉不到它；而当它在场时，我也无法阻止自己去知觉它。

而且，既然我由感官接受的那些观念，比我凭沉思有意造成、或从记忆中唤起的观念，要生动得多、显豁得多、在各自的种类上也更分明，那么它们似乎就不可能出于我自己。于是除了来自我之外的某些事物，它们没有别的来路。而对于这些事物，除了借这些观念之外我并无别的知识，我就只能认为这些观念与那些事物相似。

此外，因为我记得自己先用的是感官，后用的是理性；又因为我觉得自己造成的那些观念并不像由感官接受的那样显明，而且往往是它们的部分拼凑而成，我就很容易被说服去相信：我的知性中没有任何观念不是先曾出现于我的感官之中。

我判断那个我以特殊的权利称为我自己的身体，比任何别的身体都更贴近地属于我，这也不是没有道理的：因为我永远不能像离开别的身体那样离开它；我在它之中、并且为着它而感觉到一切欲望和情感；最后，我在它的各部分中、而不是在它之外的任何地方感觉到快乐与疼痛。可是，为什么从痛感中会生出某种心灵的悲伤，从快感中会生出某种喜悦；为什么那种我称为饥饿的胃部的啃咬会提醒我进食，喉咙的干燥会提醒我饮水——除了自然如此教导我，我给不出别的理由。因为在我看来，胃部的啃咬与进食的欲望之间、痛感与由此而生的愁苦的念头之间，并没有任何亲近或相似。但在这件事上，正如在我对感性对象所作的一切其他判断上一样，我仿佛是被自然教出来的：因为在我还从未去探求能证明它的理由之前，我就已经先说服自己相信事情就是如此了。

但后来我发现了许多经验，其中感官如此粗劣地欺骗了我，以至于我再不肯信任它们：远看是圆的塔，近看却是方的；立在塔顶的巨大雕像，在地面的人看来却很小。在无数别的事情上，我也知觉到我的外部感官的判断受了骗；而且不只是外部感官，内部感官也是如此——有什么比疼痛更内在呢？然而我听那些被截去手臂或腿的人说，他们仍在已经失去的那一部分上感到疼痛。因此，纵然我在某个部分感到疼痛，我也不能绝对确定我的那个部分真的受了影响。近来我又添上两条极为一般的怀疑理由：第一条是，我清醒时自以为知觉到的东西，没有一件我不认为自己睡着时有时也能知觉到；而既然我不相信我睡着时自以为知觉到的东西来自外部对象，我有什么更充分的理由，对清醒时所知觉到的作如是想呢？另一条怀疑理由是：既然我不知道我存在的作者（或者至少当时我认为自己不知道），那么我的天性被安排成在那些看起来最真的事情上也会受骗，又有什么不可能呢？至于那些使我去相信感性事物的理由，要回答它们并不难：因为据经验我发现，自然把我推向许多事情，而理性却劝阻我，我就想，对自然教给我的东西不应当太信任。而且，纵然我感官的知觉不取决于我的意志，我也不该由此推出它们来自不同于我的对象，因为也许我身上还有某种别的官能（虽然至今不为我所知）在造成这些知觉。

但现在，我既然开始更好地认识了我自己和我本源的作者，我就不认为凡是我似乎从感官得来的一切都该贸然接受，也不认为都该加以怀疑。首先，因为我知道凡是我清楚明白地知觉到的，上帝都能把它造成如我所知觉的那样；那么，我能清楚明白地离开一个事物而理解另一个事物，这就足以使我相信这两者是不同的，因为它们至少可以被上帝分别放置；至于它们之被判为不同，用何种力量使之分离并不要紧。因此，从我知道我自己存在、并且同时理解到除了我是一个在思维的存在者之外没有别的东西属于我的本性或本质，我就正当地推出：我的本质只在于我是一个在思维的东西。而且，纵然我也许（或者像我马上要指出的，确实）有一个与我极其紧密地结合着的身体，可是，一方面我有关于我自己的一个清楚明白的观念，就我只是一个在思维而无广延的东西而言；另一方面我有关于身体的一个分明的观念，就它只是一个有广延而不思维的东西而言；那么由此可以确定：我与我的身体确实有别，我能够没有它而存在。

此外，我在自己身上发现一些赋有特定思维方式的能力，比如想象的能力、知觉或感觉的能力；没有它们，我仍能清楚明白地设想我的整个自己；反过来说，我却不能设想这些能力而不设想我自己，即那个它们居于其中的、有理解力的实体；因为它们在形式的概念中都不包含理解。由此我看出它们与我之不同，正如事物的样态或方式之不同于事物本身。

我也承认我还有若干别的能力，比如改变位置、呈现各种形状等等，它们同前面那些能力一样，离开它们所居的实体就不能被理解，因而也不能被理解为可以离开那个实体而存在。但显然，这一类能力若要存在，就必须在一个有形的、有广延的实体之中，而不是在一个有理解力的实体之中；因为在它们清楚明白的概念中所包含的，是广延，而不是理智活动或理解。

然而我身上还有一种被动的感觉能力，即接受和认识可感事物之观念的能力；若不是在我自己或别的什么东西之中，还有一种产生和造成这些观念的主动能力，我就无法使用这种能力。但这主动能力不可能在我之中，因为它并不预设任何理解，而且这些观念是我不曾出力、甚至常常违背我的意愿而出现于我心中的。因此这主动能力只能存在于某个不同于我的实体之中。而既然由这能力所产生的观念中客观地包含的一切实在性，都应当形式地或卓越地包含在这个实体之中（如我前面已经指出的），那么这个实体就必定或者是形体（观念中客观地包含着的东西形式地包含在其中），或者是上帝，或者是某个比形体更优越的受造物（观念中客观地包含着的东西卓越地包含在其中）。但既然上帝不是骗子，那么显然他不会把这些观念直接由他自己、或间接地由任何别的受造物放在我心中——如果它们的客观实在性不是形式地、而只是卓越地包含在其中。而既然上帝没有给我任何官能去分辨这些观念究竟来自有形之物还是无形之物，反倒给了我一种强烈的倾向去相信它们是由有形的存在者送来的，那么，如果这些观念不是来自有形之物，上帝就不能不被视作骗子。因此我们必须承认：有形之物存在。它们也许并不全如我凭感官所领会的那样（因为感官的知觉在许多事情上极为模糊混乱），但至少那些我清楚明白地理解了的东西，也就是纯粹数学对象所包含的一切，至少是真的。

至于其余的，有些是些个别的东西，比如太阳有如此的大小或形状等等；有些是我理解得不够清楚的，比如光、声音、疼痛等等。虽然这些以及诸如此类的东西可能十分可疑、十分不确定，但既然上帝不是骗子，因而除非上帝给了我某种官能来纠正我的错误，我的意见就不可能是假的；所以即使在这些问题上，我也仍有希望获得真理。

而凡自然所教给我的，其中确有某种真理，这是无可怀疑的。就一般而言，我把自然理解为上帝自身，或者上帝所造之物的秩序安排。就特殊而言，我把我自己的自然理解为上帝所给予我的一切东西的集合或结合。

而在这个我的自然所教给我的一切之中，最明白不过的就是：我有一个身体，当我感到疼痛时它便不好，当我饥或渴时它便需要饮食，等等。因此我不该怀疑这些是真的。借着疼痛、饥、渴等等感觉，我的自然告诉我：我在我的身体之中，并不像水手在他的船里，而是极其紧密地与它结合、仿佛与它交融在一起，因而我与它合成一个东西。否则的话，当身体受伤时，我这个只是在思维的东西就不会因此感到疼痛，而只会用知性的眼睛察知那损伤（正如水手用视觉察知船上什么东西坏了）；当身体需要饮食时，我也只会理解这种需要，而不会有饥或渴那种混乱的感觉。我称它们为混乱的，因为渴、饥、疼痛等等感觉，确实只是由心灵与身体的结合、可以说混合而产生的混乱的思维样态。

自然也教导我：在我的身体之外和周围，还有许多别的身体，其中有些应当追求，有些应当回避。而且，既然我知觉到极不相同的颜色、声音、气味、味道、热、硬等等，我就正当地推出：在那些身体中也有相应的差别与这些不同的感官知觉相对应（虽然也许并不相似）。又既然这些知觉中有一些是愉快的，有一些是不快的，那么显然可以确定：我的身体，或者说我的整个自己（由于我是由心灵与身体复合而成），会受到环绕着我的那些身体的影响。

还有许多别的东西似乎也是自然教给我的，其实它们并不是自然所教，而是由我轻率下判断的坏习惯得来的，因此它们常常是假的。比如：凡是我发现没有任何东西作用于我的感官的空间，就是空的；热的物体之中有某种与我心中热的观念相似的东西；白的或绿的物体之中有我所知觉到的同一种白或绿；苦的或甜的东西之中有同一种味道，等等；星辰、城堡和其他遥远的物体，其大小和形状正如它们向我的感官所呈现的那样；诸如此类。但为了在这件事上不接纳任何我不能分明知觉的东西，我在此必须更精确地确定：当我说一件事是自然所教给我的，我指的究竟是什么。

这里我把自然取得比上帝所给予我的一切东西的集合更严格一些。因为这个集合中包含许多只关乎心灵的东西，例如我知觉到已做成的事不能没有做成，以及其他一切凭自然之光而知道的东西——这些我现在不谈。其中也有许多只属于身体的东西，例如它趋于下落之类，这些我现在也不谈。我只谈上帝把那些东西给予作为心灵与身体之复合物的我，而不是分别地加以考察时的我。因此，这样理解的自然教我回避带来麻烦的对象、追求令人愉快的对象；但看不出这自然教我们从感官的这些知觉中推出什么结论，除非我们先用知性对外在对象作仔细的考察。因为探问事物的真理，并不属于由心灵与身体复合而成的人这个全体，而只属于心灵。

所以，纵然一颗星对我的眼睛的作用不比一小点火花更强，我的眼睛中却并没有什么真实而肯定的倾向，去相信这一个不比另一个大；我不过是从小就毫无理由地这样判断罢了。同样，靠近火时我感到热，靠得太近我感到疼，可是并没有什么理由能说服我：火中有某种与这热或这疼相似的东西；只能说，火中有某种东西，无论它是什么，在我们之中激起热或疼的感觉。而且，纵然某个空间中没有任何东西作用于我的感官，也不能由此推出那里没有形体；因为我看出，在这些以及许多别的事情上，我惯于颠倒了自然的秩序——这些感官知觉本来是自然给予我、用来向心灵指示什么对复合体（心灵是其中一部分）有益或有害的，也只在这个范围内才足够清楚明白；而我却把它们当作确定的规则，直接用来发现外在物体的本质，可关于这本质它们只给了我极为模糊混乱的指示。

我先前已经说明过，尽管上帝是善的，我的判断怎么仍会出错。但现在又生出一个新的困难，涉及自然告诉我应当追求或回避的那些东西，也涉及我的内在感觉，在其中我发现许多错误：例如一个人被某种肉的鲜美味道所骗，把里面藏着的毒一起吃了下去。不过在这个例子里，不能说这个人是被自然推向渴求毒药的，因为他对毒一无所知；他只是被推向那味道可口的肉。由此能推出的不过是：人的自然并非全知。既然人是有限的存在者，这也就不足为奇，只有有限的完满性才属于他。

然而，即使在那些我们被自然所推向的事情上，我们也常常出错，比如病人想要那种必定有害于他的饮食。对此也许有人回答说，他们出错是因为他们的自然败坏了。但这并没有解决困难：因为一个病人并不比一个健康人更少是上帝的受造物，那么设想上帝把一种骗人的自然加于前者，与加于后者同样荒谬。正如一只由齿轮和重锤构成的钟，当它做得不好、报时不准时，它遵守其自然法则的严格程度，并不亚于它在一切方面都合乎工匠的心意时。同样，如果我把人的身体看作一架机器或机件，由骨骼、神经、肌肉、血管、血液和皮肤组合而成，那么即使其中没有心灵，它仍会做出现在它所有的那些运动（只有那些出于意志、因而出于心灵的运动除外）。因此我很容易承认：例如当一个人患水肿时，他会感到那种通常引起心中渴感的喉咙干燥，并由此使其神经和其他部分被安排成要去饮水，而这饮水会加重他的病；这同他没有这种病患时，因同样的喉咙干燥而在需要时被引向饮水一样，都是同样自然的。虽然就钟的预定用途而言，当它报时不准时我可以说它背离了它的自然；同样，把人的身体看作是为通常所完成的那些运动而设计的，我也可以认为：当喉咙干燥而身体并不需要饮水来维持时，它也背离了它的自然。然而我分明看出：自然的这后一种用法，与我们一直谈论的那种用法差别很大。因为后一种只是一种外在于所言说之物的名称，依赖于我的思想——我拿一个病人和一只有毛病的钟，去同一个健康人和一只走时准确的钟的观念相比较。而自然在前一种意义上，我理解为某种真实地在事物自身之中的东西，因而其中有某种真理。

但是，虽然单就一个患水肿的身体而言，说它的自然败坏了，只因为它喉咙干燥而并不需要饮水，这是一种外在的名称；然而就整个复合物、即与这样一个身体结合着的心灵而言，当饮水有害于它时它却感到渴，这就不是单纯的名称，而是自然的一个真实的错误。所以这里还要追问：上帝的善怎么容许这样理解的自然会骗人。

首先我理解到：我的心灵与身体的主要区别在于，身体按其本性是可分的，而心灵是不可分的。因为，当我把我的心灵、即我自己，只看作一个在思维的东西时，我在其中分辨不出任何部分，我只知觉到自己是一个完整的东西。虽然整个心灵似乎与整个身体结合在一起，可是当一只脚、一条手臂或身体的任何别的部分被截去时，我并不因此想到我的心灵被取走了什么；心灵的欲望、知觉、理解等能力也不能称为它的部分，因为是同一个心灵在欲望、在知觉、在理解。相反，我想不出任何有形的、有广延的存在者，是我不能用思想轻易地把它分割为部分的；我由此理解它是可分的。单是这一点（纵然我没有从别的论证得知）就足以告诉我：我的心灵与我的身体确实有别。

其次我发现，我的心灵并不被身体的所有部分直接作用，而只被大脑所作用，也许只被大脑中极小的一部分所作用，就是据说共同感官所在的那一处。每当这一处被安置成同样的方式，它就向心灵表象同一个东西，尽管身体其他部分此时可以处于不同的状态。这一点由无数的实验所证明，此处不必一一列举。

再者我发现我的身体的本性是：它的任何一部分都不能被另一个较远的部分所推动，除非它也能被介于其间的某些部分以同样的方式推动，哪怕那较远的部分静止不动、不起作用。例如在绳子

A——B——C——D

中，如果拉动它的一端 D，那么 A 端的运动，与拉动中间的部分 B 或 C 而让 D 端静止时所引起的毫无二致。所以，当我在脚上感到疼痛时，物理学告诉我：这是靠分布在脚中的神经完成的，它们从脚像绳索一样一直延伸到大脑；当它们在脚中被牵动时，也牵动它们所达到的大脑的内部，并在那里激起某种运动，这运动被自然规定为以脚上的痛感来影响心灵。但是，因为这些神经在从脚到达大脑之前，必须经过小腿、大腿、腰、背、颈，所以可能发生这样的事：虽然位于脚中的那一部分神经没有被触动，只有它们的某个中间部分被触动，大脑中仍会产生与脚真的受损时同样的运动；由此必然推出心灵会知觉到同样的疼痛。其他任何一种感觉也可以这样去想。

最后我理解到：既然在大脑中直接作用于心灵的那个部分里，每一种个别的运动只能在心灵中激起一种感觉，那么在这种情况下，最便利的安排莫过于：在它所能引起的一切感觉中，它引起那种对健康人的保存最有帮助、也最常用的感觉。而经验证明，自然所给予我们的一切感官正是为此而设；因此其中找不出任何东西，不是在充分证明上帝的能力与善。举例说，当脚中的神经被剧烈而超常地牵动时，这运动经由背脊的脊髓传到大脑内部，在那里向心灵表示有某种东西被感觉到了，而这无非就是仿佛在脚上的疼痛；心灵由此被激发起来，去尽力消除那个作为对脚有害的原因。诚然，上帝也可以把人的自然安排成：大脑中的那同一个运动向心灵表象任何别的东西，比如它自身之在大脑中，或在脚中，或在上述任何中间部分中，或者任何别的东西；但这些没有一样能对身体保存有如此大的助益。同样，当我们缺少饮水时，喉咙生出的某种干燥会牵动那里的神经，并借神经牵动大脑的内部，这个运动就以渴的感觉影响心灵；因为在这种情形下，为了保持健康我们最需要知道的，莫过于我们需要饮水。其余可以类推。

从这一切显然可见：尽管上帝无限善，由心灵与身体复合而成的人的自然却不可能不会骗人。因为如果有某个原因不是在大脑中、而是在脚中，或者在从脚延伸到大脑的神经所经过的任何别的部分，激起了那惯常由脚受损而产生的同一个运动，那么疼痛就会被感到仿佛在脚上，感觉也就自然受了骗。而这是合乎理性的：既然大脑的这同一个运动总是向心灵表象同一种感觉，而它又更常来自有害于脚的原因，那么它向心灵指示脚的疼痛而不是别的部分的疼痛，就是合理的。同样，如果喉咙的干燥不是如通常那样出自身体为保存而需要饮水，而是出自某种不寻常的原因（如水肿），那么此时骗我们一次，也远胜于身体健康时总是骗我们。其余可以类推。

这一思考大大帮助了我，不只使我理解我的自然所难免的错误，也使我能纠正和避免它们。因为既然我知道我的一切感官在那些关乎身体利害的事情上，比起指示真理来更常指示虚假；既然我（几乎总是）可以用不止一个感官去考察同一件事，也可以用把现在与过去联结起来的记忆，以及已经向我揭示了我一切错误之原因的知性，那么我就不该再害怕感官每天呈现给我的东西是假的。尤其是我在第一个沉思里那些过分的怀疑，应当作为可笑的东西抛开，特别是其中最根本的一条，即不能分辨睡与醒的那一条。因为现在我分明看出两者之间的巨大差别：我的梦从来不被我的记忆同我一生中其他的行为联结起来，而我醒着时遇到的事情则不然。确实，如果我在醒着时忽然有人出现在我面前又立刻消失（如在梦中那样），使我说不出他从哪里来、往哪里去，我就会把它当作在我脑中虚构出来的幻影，而不是一个真人。可是，当这样的事情发生时，我分明知道它们从何处、在何处、在何时而来，并且用我的记忆把对它们的知觉同我一生的其他事情联结起来，我就确定它们是我在醒着时、而不是在睡梦中被呈现给我的；而且，在我调动起全部感官、记忆和知性去检验它们之后，若发现其中没有任何一处与别的真理相冲突，我就不该有丝毫怀疑它们的真实性。因为上帝不是骗子，所以在这样的事情上我没有受骗。然而，由于日常事务的紧迫往往不容许作这样精确的检验，我必须承认，人的一生在个别事情上难免有许多错误，我们应当承认我们自然的软弱。

全书终

#关于反驳的说明

在各位学者针对这几篇沉思提出的七组反驳中，我选了拉丁文本中的第三组，它的作者是马尔姆斯伯里的托马斯·霍布斯——此人不但在海外闻名，在他的本国英格兰更是人所共知。因此，出自他的东西，比起出自一个陌生人之手的，也许更合他同胞的口味。正如一座要塞的坚固，唯有在受到强力抵抗时才最能为人所知；这几篇沉思也是如此，它们在如此强劲的对手的猛烈反对下屹立不动。不过也得承认：不熟悉霍布斯先生其他哲学著作的人，很难领会这些反驳的力度和论证的说服力，特别是他的《论物体》和《论人》二书；我确信前一书已有英译本，因此在一篇面向英国读者的文字里提及它不算离题。这也正是伟大的笛卡尔对其中许多反驳轻轻带过的原因——倘若他知道霍布斯哲学建立在什么样的基础之上，他一定会把它的整座建筑连根挖掉。

#马尔姆斯伯里的著名学者托马斯·霍布斯针对前面几篇沉思提出的反驳，以及笛卡尔的答复

#反驳一　针对第一篇沉思：论可疑的事物

从这一篇沉思所说的内容，已经足够明显地看出：我们没有任何标志可以区分我们的梦与真实的感觉和清醒，因此，我们醒着时、由感官得来的那些幻象，并不是依附于外在对象的偶性，也不能证明这样的外在对象存在。所以，如果我们除了感官之外没有别的根据就去信任感官，那么我们大可以怀疑究竟有没有任何东西存在。因此我们承认这一篇沉思是真的。不过，既然柏拉图和其他古代哲学家已经论证过可感事物的同一种不确定性，而且普通人也常说难以分辨睡与醒，我倒不希望这样一位新思想的卓越作者，把如此古老的说法当新东西拿出来讲。

这位哲学家当作真来接受的那些怀疑理由，我只是作为概然的东西提出来的。我用它们，不是要当作新奇之物来兜售：一方面是为了让读者心里先准备好去思想那些精神性的东西，在这方面它们在我看来十分必要；另一方面是为了借此显示我此后所要立下的那些真理有多么牢固，既然它们不会被这些形而上学的怀疑所削弱。所以我重复它们，从来不是为了博取什么荣誉；但我想我不可能略去它们，正如一个医家要教人治病，就不能跳过对病症的描写。

#反驳二　针对第二篇沉思：论人的心灵的本性

「我是一个在思维的东西。」这是真的。因为我想，或者我有一个幻象（不论我醒着还是睡着），由此推出我在思维——因为「我思」和「我在思维」是同一个意思。由「我思」推出「我在」，因为凡在思维的东西不可能是无。可是当他加上「也就是说，一个心灵、一个灵魂、一个理智、一个理性」，我就对他的推论有疑问了。因为说「我是一个在思维的东西，所以我就是一个思想」，或者说「我是一个有理解力的东西，所以我就是那个理解」，看起来都不是正当的推论。用同样的办法，我也可以推出：我是一个在行走的东西，所以我就是行走本身。

因此笛卡尔先生就断定：一个有理解力的东西与理智活动（那是一个有理解力的东西的行为）是同一个东西；或者至少，一个有理解力的东西与理智（那是一个有理解力的东西的能力）是同一个东西。然而所有哲学家都把主体同它的能力和行为区别开来，也就是同它的属性和本质区别开来——因为事物本身是一回事，它的本质是另一回事。因此，一个在思维的东西完全可以是心灵、理性或理智的主体，因而它也可以是一个有形体的东西；这里当作反面假定下来的东西并没有被证明，而这个推论正是他所要建立的那个结论的基础……

在同一篇沉思里，关于「我知道我存在；我问：我所如此知道的这个我是什么」，他说：确切地说，对我的这种知识，并不依赖于那些我还不知道其存在的事物。

「我存在」这个命题的知识确实依赖于此；可是「我思」这个命题的知识，我们是从哪里得来的呢？只能从这里：我们不能设想任何行为而没有它的主体，正如跳舞而没有跳舞的人，知识而没有知者，思想而没有思想者。

由此似乎可以推出：一个在思维的东西是一个有形体的东西。因为一切行为的主体，只能以有形体的方式、或者以质料的方式来理解，正如他后面用一块蜡的例子所表明的：蜡改变了颜色、硬度、形状和其他性质，却仍被认作是同一个东西，也就是说，同一块经受了这许多变化的质料。可是我不能从另一个思想推出我此刻在思；因为纵然一个人可以想到他曾经思过（那不过是记忆），他却绝不可能想到他此刻在思，或者知道他知道——因为可以无穷地问下去：你怎么知道你知道你知道……

因此，既然「我存在」这个命题的知识依赖于「我思」这个命题的知识，而这后一个知识又只来自我们不能把思想同思维着的质料分开，那么似乎反倒应当推出：在思维的东西是物质的，而不是非物质的。

当我说「也就是说，一个心灵、一个灵魂、一个理智、一个理性」等等，我用这些名字所指的并不只是那些能力，而是赋有这些能力的那个东西。前两个名字（心灵和灵魂）一向就是如此被理解的，后两个名字（理智和理性）也常常如此。这一点我在这些沉思中已经解释过许多次、在许多地方讲过，所以丝毫没有怀疑我的意思的余地。

行走与思想之间也没有什么对等关系。因为行走只用来指那个行为本身，而思想有时用来指行为，有时用来指能力，有时用来指能力所居的那个东西本身。

我也没有说：有理解力的东西与理智活动是同一个东西，或者有理解力的东西与理智是同一个东西——如果理智被当作能力的话；只有当事物本身、即那个在理解的东西被称作理智时，才是如此。不过我乐意承认：我已经尽可能用抽象的词，来指称那个我要剥去一切不属于它的东西的事物或实体。相反，这位哲学家却用最具体的词，如主体、质料、身体等等，来指称这个在思维的东西，为的是不让它与身体分开。

他把许多东西合在一起看的那种方式，在有些人看来也许比我的方式更适合发现真理，我对这一点并不在意——我的方式是尽可能把每一个个别的东西分开。不过让我们撇开词语，来谈事情本身。

他说：一个在思维的东西也许是一个有形体的东西，而这里把它的反面假定下来了却没有证明。这一点他弄错了：我从来没有假定过反面，也没有把它当作我其余结构的基石；我一直把它完全悬置着，直到第六篇沉思，在那里才加以证明。

然后他正确地说，我们不能设想任何行为而没有它的主体，正如思想而没有一个在思维的东西，因为思维的东西不可能是无；可是他接着毫无理由地——既违背通常的说法，也违背一切逻辑——加上一句：由此似乎可以推出，在思维的东西是一个有形体的存在者。确实，一切行为的主体都是在实体的名义下被理解的，或者，如果你愿意，也可以在（形而上学的）质料的名义下被理解，但并不能因此说是在身体的名义下被理解的。

逻辑学家们和通常所有人也都惯于说：有一些实体是精神性的，有一些是形体性的。至于蜡的例子，我只是用它来证明颜色、硬度、形状等等不属于蜡的形式本质；在那个地方我既没有讨论心灵的形式本质，也没有讨论身体的。

这位哲学家断言「一个思想不能是另一个思想的主体」，这也与本题无关——除了他自己，谁曾这样设想过呢？不过我用几句话把这件事讲清楚：确实，思想不能没有一个在思维的东西，任何行为或偶性也不能没有它所居的实体。但是，既然我们不是直接就实体本身来认识它，而只是凭它是若干行为的主体这一点来认识它，那么就非常合乎理性和习惯：我们应当用不同的名字去称呼那些我们知觉为极不相同的行为或偶性之主体的实体，然后再去考察这些不同的名字所指的究竟是不同的东西，还是同一个东西。有一些行为我们称为有形体的，如大小、形状、运动，以及任何离开了位置的广延就不能被思想的东西；这些东西所居的实体我们称为身体。也不能设想有一个实体是形状的主体，而另一个实体是位置运动的主体等等，因为这一切行为都同属于广延这一个共同的概念。此外还有一些行为我们称为思维的或思想的，如理解、意愿、想象、感觉等等，它们都同属于思想、知觉或意识这一个共同的概念；这些东西所居的实体，我们说它是一个在思维的东西，或者心灵，或者随你用什么别的名字，只要不把它同有形体的实体混为一谈就行——因为思维的行为与有形体的行为毫无亲缘关系，而作为前者之共同本质的思想，与作为后者之共同本质的广延，是完全不同的。不过，在我们对这两种实体形成了两个分明的概念之后，根据第六篇沉思里所说，就很容易知道它们究竟是同一个还是不同的。

#反驳三

「其中哪一个是与我的思想有别的？哪一个是能同我分离的？」

也许有人会这样回答这个问题：我自己在思维着的我，与我的思想有别，而我的思想与我不同（虽然没有分离），正如跳舞与跳舞的人有别（如前面已经指出的）。可是如果笛卡尔要证明：那在理解的人与他的理解是同一个东西，我们就会落进经院派的那些说法里去——理智在理解，视觉在看见，意志在意愿；然后照此类推，行走（或者至少行走的能力）也在行走。这一切都是晦涩的、不恰当的，与高贵的笛卡尔一向的明晰不相称。

我不否认，在思维着的我与我的思想有别，正如一个事物与它的样态或方式有区别。可是当我问「其中哪一个是与我的思想有别的」，我所指的是那里提到的那些各不相同的思想的样态，而不是实体；而我接着说「哪一个是能同我分离的」，我不过是表示：所有这些思维的样态或方式都居于我之中。在这里我看不出能设想出什么可怀疑或晦涩的地方。

#反驳四

「那么我只剩下去承认：我不能想象这块蜡是什么，我只能在我的心灵中领会它是什么。」

在想象（也就是拥有某物的观念）与心灵的领会（也就是由推理推出一个事物存在）之间，有很大差别。但笛卡尔没有向我们说明它们差在何处。此外，古代的亚里士多德派也清楚地提出了这样一个学说：实体不是由感官知觉到的，而是由推理收集起来的。

可是，如果推理无非是借「是」这个字把一些名称或称谓联结、串接起来，那我们该怎么说呢？由此将推出：我们借推理所收集到的，不是关于事物本性的任何东西，而是关于事物名称的东西，也就是说，我们只发现我们是否按照自己任意约定的意义去联结事物的名称。如果事情真是这样（它也可能是这样），那么推理就依赖于语词，语词依赖于想象，而想象、以及感觉，也许又依赖于身体各部分的运动；于是心灵就不过是某个有机体的某些部分里的运动罢了。

我在蜡的例子里，已经通过列举其中我们想象的东西是什么、我们只在心灵中领会的东西是什么，说明了想象与心灵的单纯领会之间的差别。除此之外，我还在别的地方说明过：我们怎样以一种方式理解、以另一种方式想象同一个事物，比如一个五边形或五边的图形。

在推理中被联结的不是语词，而是语词所指称的事物。我很惊讶相反的想法竟能进入任何人的头脑：谁会怀疑一个法国人和一个德国人可以用极不相同的语词讨论同样的事物呢？而且这位哲学家说到「我们任意约定的关于语词意义的约定」，岂不是把自己驳倒了吗？因为如果他承认语词有所指称，为什么他不肯承认我们的推理是关于这个被指称的东西，而不只是关于语词呢？照他推出心灵是运动的那种权利，他也可以推出地球就是天，或者随便什么他高兴的东西。

#反驳五　针对第三篇沉思：论上帝

「这些（即人的思想）中有一些仿佛是事物的影像，只有它们才真正配得上这个名称，比如当我思想一个人、一个奇美拉、天、一位天使或上帝。」

当我想一个人时，我知觉到一个由形状和颜色构成的观念，我可以怀疑它究竟是不是一个人的肖像；想天的时候也是如此。可是当我想一个奇美拉时，我知觉到一个影像或观念，我可以怀疑它是不是某种动物的肖像——不但现在实存的动物，连可能存在、或将来会存在的动物都算上。

可是想到一位天使时，呈现给我的心灵的，有时是一团火焰的影像，有时是一个带翅膀的可爱小男孩的影像；我敢确定这跟天使毫无相似之处，因此它不是天使的观念。可是我们既相信有某些仿佛侍立于上帝左右的、不可见的、非物质的受造物，我们就把「天使」这个名字加在我们所相信或假定的那个东西上；而我借以想象天使的那个观念，却是由可感事物的观念复合而成的。

同样，对于上帝这个可敬的名字，我们并没有上帝的影像或观念；因此我们不许以任何影像敬拜上帝，免得我们像是把那不可领会的当成了可以领会的。

由此可见，我们并没有上帝的观念。这就像一个天生盲的人，被领到火边，觉出自己暖和了，就知道有某个东西使他暖和；听见人称它为火，便推出火存在；但他并不知道火是什么形状、什么颜色，心中也没有火的任何影像或观念。

同样，人知道自己的想象或观念必有某个原因，在那原因之前又有另一个原因，如此上溯，最后被带到一个终点，或者说被带到对某个永恒原因的假定——因为它从不曾开始存在，所以在它之前不可能有别的原因；由此他推出：必然有某个永恒的东西存在。然而他并没有任何可以称为这个永恒东西之观念的观念，他只是用「上帝」这个名字来称呼他相信并承认的这个东西。

可是现在，笛卡尔从「我们心中有上帝的观念」这个设定出发，去证明「上帝（全能、全知、世界的创造者）存在」这个论题；而他本该先把上帝这个观念解释得更好，并且从它出发不但推出他的存在，也推出世界的创造。

这位哲学家要把「观念」这个词只理解为在有形体的幻想中所呈现的物质性事物的影像；靠着这个设定，他可以轻易证明不可能有天使或上帝的本来意义上的观念。而我处处声明——尤其是在这个地方——我把观念这个名称用于心灵所直接知觉到的任何东西；因此当我意愿或恐惧时，由于我同时知觉到我在意愿或恐惧，这个意愿或恐惧本身也被我算在观念之数中。我特地用了这个词，因为古代哲学家惯于用它来指神圣心灵中的知觉方式，虽然我们和他们都不承认上帝之中有幻想；而且我也没有更合适的词来表达它。

我想，对于愿意留意我的意思的人，我已经把上帝的观念解释得足够充分了；但对于要把我的话理解成我所不打算的意思的人，我永远也不可能讲得足够充分。

最后，这里关于世界创造所补充的话，完全离题。

#反驳六

「另外一些（思想）带有附加的形式，比如当我意愿、恐惧、肯定、否定的时候。我知道，每当我思维，总有某个东西作为我思想的主体或对象；但在后一类思想中，我所思想到的东西，不只是事物的那个肖像。这些思想中，有些叫做意志和情感，另一些叫做判断。」

一个人恐惧或意愿时，他当然有那被恐惧之物或被意愿之行为的影像；可是，一个在意愿或恐惧的人，其思想中更多的那一点是什么，却没有被说明。虽然恐惧是一种思想，我却看不出它除了是关于被恐惧之物的思想之外还能是什么。因为「害怕一头向我扑来的狮子」，除了是「向我扑来的狮子」的观念，以及这个观念在心中所产生的效果（人由此被激起那种称为逃跑的动物性运动）之外，还能是什么呢？而这种逃跑的运动并不是思想；因此在恐惧中，除了在于事物之相似性的那个思想之外，并没有别的思想。对于意志也可以这样说。

再者，肯定与否定离不开声音和语词；因此禽兽既不能肯定也不能否定，连在思想中也不能，因而它们也不能判断。可是同一个思想却可以既在野兽之中，也在人之中：因为当我们肯定一个人在跑时，我们的思想同一条狗看见主人跑时的思想并无不同。所以，肯定或否定并没有给单纯的思想增添什么，除非它增添了这样一个思想：构成这个肯定的那些名称，对于作出肯定的人来说，是同一个东西的名称。而这一点并不是在思想中比事物的相似性多领会了什么，只是把同一个相似性领会了两次。

这是自明的：看见一头狮子同时又怕它，是一回事；只看见它，是另一回事。同样，看见一个人在跑是一回事，而在我心里肯定（这可以不用声音来做）我看见他在跑，是另一回事。

但在这整条反驳里，我找不到任何需要回答的东西。

#反驳七

「那么现在我只剩下要考察：我是怎样获得上帝这个观念的。因为我既不是通过感官获得它，它也不像可感事物的观念那样，在我未加思虑时来到我心里——那些观念是在事物作用于我的感官、或至少看似作用于我的感官时产生的。这个观念也不是我自己造出来的，因为我既不能给它增添什么，也不能从它取走什么。因此只有一种结论：它是天赋的，正如同关于我自己的观念对我而言是天生的一样。」

如果没有上帝的观念（看来确实没有，而且这里也没有证明有），那么这整篇论述就垮掉了。至于关于我自己的观念：就身体而言，它来自视觉；就灵魂而言，根本没有灵魂的观念，我们只是由推理收集到：人的身体中有某个内在的东西，把动物性的运动赋予它，使它借此知觉和运动；这个东西（无论它是什么）我们没有它的任何观念，只称之为灵魂。

如果有上帝的观念（而显然有），那么这整条反驳就垮掉了；而他接着说我们没有灵魂的观念、只是由推理收集到它，这就等于说：在幻想中没有呈现它的影像，然而却有这样一个我称之为观念的东西。

#反驳八

「另一个关于太阳的观念，取自天文学家的论证，也就是我由某些自然概念推演出来的。」

同时我们只能有一个太阳的观念，不论是用眼睛看的，还是由推理推出它比看起来大得多；因为后者并不是太阳的观念，而只是由论证得来的一个证明：如果凑得更近去看，太阳的观念会大得多。不过在不同的时刻，太阳的观念可以不同，比如一次用肉眼，一次用望远镜；但天文学的论证并不使太阳的观念变大或变小，它们只是告诉我们，那个由感官得来的观念是假的。

这里也是一样（如同前面）：他所说不是太阳的观念、却又被描述出来的那个东西，正是我称之为观念的东西。

#反驳九

「因为毫无疑问，那些表象实体的观念，比那些只表象偶性或样态的观念，包含了更多东西，或者说（我可以这么说）具有更多的客观实在性；再者，我用以理解一位至高上帝——永恒、无限、全知、全能，除自身之外万物的创造者——的那个观念，其中所具有的客观实在性，当然比那些表象有限实体的观念更多。」

我先前已经多次指出：不可能有上帝或心灵的观念。现在我还要补充：也不可能有实体的观念。因为实体（那不过是承受偶性和变化的质料）只能由推理收集到，它根本不被领会，也不向我们呈现任何观念。如果这是真的，那么怎么能说那些向我们表象实体的观念，比那些向我们表象偶性的观念，在自身中包含更多东西、或更多的客观实在性呢？此外，请笛卡尔再考虑一下，他说「更多的实在性」是什么意思：实在性能够增加或减少吗？还是他认为一个事物可以比另一个事物更是一个事物？请他考虑一下，怎样能以一切证明所必需的那种明晰、那种他本人在别处一向给我们就有的清楚，把这一点向我们的知性讲明白。

我先前已经多次指出：那个由理性显明的东西，以及无论用什么别的方式被知觉到的东西，我都称为观念。我也已经充分说明过实在性怎样能够增加或减少：正如实体比样态更是一个事物；如果有真实性质或不完全的实体这类东西，它们比样态更是一个事物，而不如完全的实体；最后，如果有一个无限的、独立的实体，它比一个有限的、有所依赖的实体更是一个事物。这一切都是自明的。

#反驳十

「于是只剩下一个观念，即上帝的观念；我必须考察其中是否包含有某种不可能由我而来的东西。我用上帝这个词，指的是一个无限的、独立的、全知的、全能的实体，我自己以及一切实存之物（如果有任何东西实存的话）都是由它所创造的。所有这些属性都如此崇高，我越是专心思考它们，就越觉得我自己难以成为这些概念的作者。因此，从以上所说我必须得出结论：上帝存在。」

考察上帝的各种属性，以便由此收集出一个上帝的观念，并且探问这个观念中是否有某种不可能来自我们自己的东西——我发现（如果我没有弄错的话），在这个可敬的名字之下我们所想到的东西，既不是出自我们自己，也未必需要任何别的来源，只要来自外在的对象就够了。因为用「上帝」这个名字，我理解一个实体：也就是说，我理解上帝存在（不是借观念，而是借推理）；无限的：也就是说，我想象不出他身上有什么极端到如此地步的界限或部分，使我不能再想象出更远的；由此可见，在「无限」这个词上呈现给我的，不是上帝之无限的观念，而是我自己的界限与限度。独立的：也就是说，我想不出上帝所从出的任何原因；由此可见，在「独立」这个词上，我除了记得我自己的那些观念在不同时间有不同的开端、因而是有所依赖的之外，并没有别的观念。

因此，说上帝是独立的，只不过是说上帝属于那样一类事物：我想象不出它们的来源；说上帝是无限的，也就等于说他属于那样一类事物：我们领会不到它们的界限。这样一来，任何上帝的观念都被赶跑了——因为对于没有开端也没有终结的东西，我们能有什么观念呢？

全知的，或理解一切事物的：这里我想知道，笛卡尔是借什么观念来理解上帝的理解的？全能的：我也想知道，上帝的能力是借什么观念被理解的？因为能力是就未来的事物而言，也就是就尚未存在的事物而言。就我而言，我是从过去行为的影像或记忆来理解能力的：我这样推论，他做过这件事，所以他曾经能够（或有能力）做这件事，因此（在情形相同的情况下）他今后仍将有能力做这件事。然而这一切观念都可能来自外在的对象。

万物的创造者：我可以从每天所见的东西构造出一个创造的影像，比如一个人出生，或者从一个点长成他现在这样的形状和大小；在「创造者」这个词上，没有人能有超出这个的观念。可是，能想象出一种创造，并不足以证明世界是被创造的。因此，纵然已经证明了有某个无限的、独立的、全能的存在者存在，也推不出有一位创造者存在——除非有人认为这样的推论是对的：我们相信有某个东西存在，它创造了一切别的东西，因此世界就是由它创造的。

再者，当他说上帝的观念和我们灵魂的观念是天赋的、生在我们心中的时候，我很想知道：那些沉睡的人，若不做梦，他们的灵魂是否在思维？如果不是，那么那时他们没有任何观念，因而也就没有观念是天赋的——因为凡是天赋于我们的东西，绝不会离开我们。

上帝的任何属性都不能以外在的对象为范本而产生，因为在上帝之中找不到任何与外在的、即有形体的事物中的东西相似的东西。那么显然：凡是我们想到他身上与我们在那些事物中所发现的相异或不相似的东西，都不是从那些事物来的，而是来自我们思想中那种差异性的原因。

那么这里我想知道，这位哲学家怎样从外在事物推出上帝的理解？而我却很容易说明我对它有什么观念：我说，借上帝之理解的观念，我所领会的是任何一种知觉的形式。因为有谁不知觉到自己理解了某物呢？因而他必定由此具有一个理解的观念；把它无限地放大，他就形成了上帝之理解的观念。他的其他属性也是如此。

而且，既然我们用了心中那个上帝的观念来证明他的存在，而这个观念中又包含着这样一种无限的能力，以至于我们认为「上帝存在、却又有任何不是由他所造的东西存在」是矛盾的，那么显然可以推出：在证明他的存在的同时，我们也就证明了整个世界、即一切不同于上帝的东西，都是由上帝创造的。

最后，当我们断言某些观念是天赋的或对我们说来是自然的时，我们的意思并不是说它们总是呈现在我们面前（那样就没有任何观念是天赋的了），而只是说我们自身中具有产生它们的能力。

#反驳十一

「整个论证的关键在于：我知道，如果真没有一位上帝存在，我就不可能具有我现在这样的本性，即心中有一个上帝的观念——我说，就是那位其观念在我心中的同一位上帝。」

因此，既然并没有证明我们有上帝的观念，而且基督教又命令我们相信上帝是不可领会的（我想，这就是说我们不能有他的观念），那么由此推出：上帝的存在并没有被证明，更不用说创造了。

当说上帝不可领会时，指的是一种相称的、完全的领会。可是我却不得不厌烦地一再重复：尽管如此，我们仍可以有上帝的观念。所以这里没有提出任何东西能反驳我的证明。

#反驳十二　针对第四篇沉思：论真理与虚假

「由此我理解到：错误（就它是错误而言）并不是什么依赖于上帝的真实存在，而只是一种缺陷；因此，要使我出错，并不需要上帝再给我一个专门用来出错的官能。」

确实，无知只是一种缺陷，不需要任何肯定的官能来使我们无知。但就错误而言，这一点就不那么清楚了：石头和无生命的受造物不会出错，唯一的理由是它们没有推理或想象的能力；由此我们自然会推出：要出错，就需要有判断的能力，或者至少有想象的能力，而这两种能力都是肯定的，并且被给予一切会出错的受造物，而且只给予它们。

此外，笛卡尔这样说：我发现（我的错误）依赖于两个共同起作用的原因，即我的认识能力和我的选择能力或意志自由。这似乎与他先前所说的相矛盾。而且这里也可以指出：意志自由是在没有证明的情况下假定的，与加尔文派的意见相反。

虽然要使我们出错需要有推理的能力（或者不如说判断的能力，即肯定与否定的能力），因为错误正是它的缺陷，但由此推不出这个缺陷是什么真实的东西：正如瞎盲也不是什么真实的东西，虽然石头不能被称为瞎的，唯一的理由是它们没有视觉的能力。我很惊讶，在这一切反驳中竟找不出一个正确的推论。

关于人的意志自由，我除了假定一切人在自身中所体验到的、并且由自然之光而最为显明的那一点之外，没有假定任何别的东西。我也看不出他有什么理由说这与先前的某个说法相矛盾。

也许有许多人，由于着眼于上帝对万物的预定，不能理解他们的意志自由如何与之相容；然而，只要着眼于自己，没有人不凭经验发现：意愿与自由是同一回事。至于别人在这件事上的意见如何，这里不是探问的场合。

#反驳十三

「举例说：最近我着手考察是否有什么东西存在，并且发现，从我着手考察这件事，就可以明显地推出我自己存在，我就不能不把我如此清楚地理解了的东西判断为真。这并不是被任何外力所迫，而是因为意志中一种强烈的倾向跟随着知性中的巨大光明，因此我对它越少无差别，就越自由、越甘愿地相信它。」

「知性中的巨大光明」这个说法是隐喻，因此不能用在论证之中。而且，凡是对自己的意见不怀疑的人，都自称有这样的光明，并且在意志上都有一个同样强烈的倾向去肯定他不怀疑的东西，正如那真正认识一件事物的人一样。因此，这种光明可以是顽固地坚持和辩护一个意见的原因，却永远不会是真正认识一个意见的原因。

再者，不单是对真理的认识，连相信或赞同也不是意志的行为：因为凡是由强有力的论证所证明的、或由可信的人所说的，我们不管愿不愿意都会相信。

不错，肯定或否定命题、维护或反对命题，是意志的行为；但由此推不出内心的赞同依赖于意志。因此，下面那个结论（构成错误的那种缺失，正在于对自由意志的滥用）并没有得到充分的证明。

「巨大光明」这个说法是不是论证性的，并不要紧，只要它是解释性的——而它确实如此。因为人人都知道，知性中的光明指的是知识的清楚；而这种清楚并不是每个自以为有的人都有的。这也不妨碍知性中的这种光明，与那种没有清楚知觉就采取的固执意见极不相同。

至于这里说我们不管愿不愿意都会赞同那些被清楚知觉到的东西，这就等于说：我们对于被清楚认识的善，是愿意而不拒斥的；而拒斥这个词在这样的说法里没有位置，因为它意味着我们对同一个东西既愿意又不愿意。

#反驳十四　针对第五篇沉思：论物质性事物的本质

「举例说，当我想象一个三角形时，也许这样的形状在我的思想之外根本不存在、也永远不会存在，但它的本性却是确定的，它的本质或形式是不变而永恒的，既不是我所造，也不依赖于我的心灵——从下面可以看出来：关于这个三角形，可以证明许多命题。」

如果一个三角形不在任何地方，我就不能理解它怎么会有任何本性：因为不在任何地方的东西就不存在，因而既没有存在，也没有任何本性。

心中的三角形来自看见过的三角形，或者由看见过的东西拼合而成；可是，一旦我们给一个东西（我们认为三角形的观念由它而来）加上了「三角形」这个名字，那么纵然三角形本身消失了，名字却留下来。同样，一旦我们在思想中领会到「三角形的各角之和等于两个直角」，并且把这个别名（即三个角等于两个直角）给了三角形，那么纵然此后世界上根本没有这样的东西，这个名字仍会留存，「三角形是一个三个角等于两个直角的图形」这个命题也永远为真。可是如果一切三角形都被毁灭了，三角形的本性就不会是永恒的。

同样，「人是动物」这个命题也将永远为真，因为「动物」这个词永远会指称「人」这个词所指称的东西；可是，如果人类灭绝了，人性当然就不再存在。

由此可见：本质，就它与存在相区别而言，无非是借「是」这个字对名称的联结；因此，没有存在的本质只不过是我们自己的虚构。正如心中的人的影像之对于人，本质之对于存在似乎也是如此；或者正如「苏格拉底是人」这个命题之对于「苏格拉底存在」，苏格拉底的本质之对于他的存在也是如此。而当苏格拉底不存在时，「苏格拉底是人」这个命题只表示名称的联结，「是」这个词下面承载着被这两个名称所称呼的那个东西之统一性的影像。

本质与存在之间的区别，是人人都知道的。至于这里用永恒的名称来代替永恒的真理，早已被充分地驳倒了。

#反驳十五　针对第六篇沉思：论有形之物的存在

「而既然上帝没有给我任何官能去知道这些观念是否来自身体，反倒给了我一种强烈的倾向去相信这些观念是由身体送来的，那么我看不出有什么理由使上帝不被算作骗子——如果这些观念不是来自有形之物的。因此我们必须承认：有形之物存在。」

有一种通行的看法：医生为了病人的健康而骗病人，父亲为了儿女的好处而骗儿女，都不算犯罪。因为欺骗的过错不在于言语的虚假，而在于对受骗者造成的伤害。

那么请笛卡尔考虑一下：「上帝无论如何都不能骗我们」这个命题，就其普遍地理解而言，是不是真的。因为如果它并非在普遍的意义上为真，那么「因此有形之物存在」这个结论就推不出来。

要确立我的结论，并不需要「我们无论如何都不会受骗」（我乐意承认我们常常受骗），而只需要：当我们受骗时，若那错误意味着上帝之中有这样一种骗我们的意愿、而这与他的本性相矛盾，则我们不会受骗。这里又是一个错误的推论。

#最后一条反驳

「因为现在我分明看出两者之间的巨大差别（即睡与醒）：我的梦从来不被我的记忆同我一生的其他行为联结起来。」

我想知道，这一点是否确定：一个梦见自己在怀疑自己是否在做梦的人，难道不会梦见自己把这个梦同很久以前的过去的观念联结起来吗？如果会，那么他过去一生的那些行为，在他醒着时也可以被认为是真的。

再者，既然（如笛卡尔所断言）一切知识的确定性与真理性只依赖于对真神的认识，那么一个无神论者要么不能从对自己过去生活的记忆推出自己是醒着的，要么一个人没有对真神的认识也可能知道自己是醒着的。

一个在做梦的人，不能真的把他的梦同事物的过去观念联结起来；虽然我承认，他可以梦见自己这样联结。因为有谁否认过人在睡着时会受骗呢？可是他醒来时，很容易发现自己的错误。

一个无神论者可以从对自己过去生活的记忆推出自己是醒着的，但他不能知道这个标志足以使他确定自己没有受骗，除非他知道他是由一位不会骗他的上帝所创造的。

全书终